Συνέντευξη στη Μίνα Πετροπούλου για το “ΔΙΑΓΩΝΙΩΣ”
Η ιστορική συνείδηση
Ο Αντώνης Λιάκος μιλά για τον ιστορικό χρόνο, τη μνήμη και το τραύμα
Η συνέντευξη που ακολουθεί με τον ιστορικό Αντώνη Λιάκο δεν είναι απλώς μια συζήτηση για το παρελθόν. Είναι μια βαθιά στοχαστική τομή στον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε τον χρόνο, την πρόοδο, την εμπειρία και τη μνήμη. Μέσα από τον λόγο του, η ιστορία παύει να φαίνεται σαν μια συσσώρευση γεγονότων και μετατρέπεται σε πεδίο αναστοχασμού για τον ίδιο τον πολιτισμό μας, τα τραύματα και τις δυνατότητές του.
Ο Λιάκος ανιχνεύει τις μετατοπίσεις του ιστορικού χρόνου από την ελπίδα της προόδου στον φόβο του μέλλοντος. Μεθοδικά αλλά ποιητικά, αποδομεί τον παροντισμό, αναδεικνύει τη σημασία των «χαμένων μονοπατιών» της ιστορίας και επανατοποθετεί τη μνήμη, το τραύμα και την εμπειρία ως κεντρικούς άξονες του ιστορικού στοχασμού. Η συνέντευξη αρθρώνει μια πολυφωνική κριτική στη φιλελεύθερη ουτοπία του τέλους της ιστορίας, ενώ ταυτόχρονα διασώζει τη δυνατότητα για αναστοχασμό, αναγνώριση και πολιτισμική αυτογνωσία.
Πρόκειται για μια συνομιλία που φωτίζει όχι μόνο τα μεγάλα ιστορικά ερωτήματα, αλλά και τον ίδιο τον ρόλο της ιστορίας ως πολιτισμικής και υπαρξιακής λειτουργίας. Μια πρόσκληση, λοιπόν, σε αναγνωστική εγρήγορση – σε μια εξερεύνηση της ιστορίας όχι μόνο ως επιστήμη, αλλά ως τρόπου του να σκεφτόμαστε και να θυμόμαστε τον κόσμο.
Μίνα Πετροπούλου, Ιούνιος 2025
Συνέντευξη-συζήτηση με τον ιστορικό Αντώνη Λιάκο, ΑΘΗΝΑ, 7-8 Φεβρουαρίου 2025
Η Αλλαγή του Ιστορικού Χρόνου και η Νοσταλγία του Παρελθόντος
Κεντρική θέση στο βιβλίο σας Αποκάλυψη, Ουτοπία και Ιστορική συνείδηση είναι ότι στην σύγχρονη αίσθηση του ιστορικού χρόνου διαπιστώνουμε μια μετάβαση από την αναμονή στην ανάμνηση. Θέλετε να μας πείτε περισσότερα; Τί εννοείτε;
Έχει σημασία για την ιστορική σκέψη. Αφορά τον ρόλο της νοσταλγίας στην ιστορική αφήγηση. Η μετάβαση από την αναμονή στην ανάμνηση σημαίνει ότι έχει συμβεί μία πλήρης αντιστροφή του τρόπου με τον οποίο καταλαβαίνουμε τον ιστορικό χρόνο. Δηλαδή τον ιστορικό χρόνο το καταλαβαίναμε ως πρόοδο. Ως μια πορεία βελτίωσης, από το καλό στο καλύτερο. Οι αναποδιές είναι παροδικές. Στο βάθος του χρόνου όμως προσβλέπουμε σε ιδεώδεις κοινωνίες. Μίλησαν γι’ αυτά οι φιλόσοφοι και οι συγγραφείς ουτοπιών. Αλλά το βλέπεις αυτό και στην ποίηση, και σε όλες τις εκφάνσεις του πολιτισμού. Αυτό το οποίο όμως διαπιστώνουμε, και το διαπιστώνουμε τις τελευταίες δεκαετίες, είναι μία αντιστροφή στην οποία το μέλλον δεν εμφανίζεται ως ελπίδα αλλά ως φόβος – και μάλιστα ως φόβος που προκύπτει μέσα από πολλές πλευρές, όπως από την τεχνολογική παντοδυναμία, από την τεχνοπληροφόρηση, από την οικολογική καταστροφή, από τα όσα μπορούν να γίνουν με την παρέμβαση στο DNA κλπ. Επομένως αυτό αντιστρέφει το χρόνο. Αν δεν μπορούμε να δούμε το μέλλοντα χρόνο με ελπίδα αλλά με φόβο, τότε η ελπίδα κατά κάποιο τρόπο αντιστρέφεται και κοιτάζει προς το παρελθόν. Με αυτή την έννοια η ανάμνηση, η νοσταλγία, η αισθητική των παλαιών μορφών ζωής αποκτούν ένα καινούργιο νόημα. Συμβαίνει δηλαδή μια αναστροφή της ιστορικής προοπτικής.
Παροντισμός και Ιστορική Συνείδηση Η ιστορία από τα κάτω και από τα περιθώρια
Πώς τοποθετείται αυτή η αναστροφή στην οποία αναφέρεσαι σε σχέση με την θεωρία που λέει ότι σήμερα κυριαρχεί ο παροντισμός;
Προσωπικά δεν πιστεύω στον παροντισμό. Ας το σκεφτούμε λίγο: τι σημαίνει παροντισμός; Παροντισμός είναι να βλέπεις και το παρελθόν και το μέλλον μέσα από τα γυαλιά του παρόντος. Αυτό όμως το έκαναν πάντα οι άνθρωποι. Δεν υπήρχε εποχή που οι άνθρωποι να μη διάβαζαν το παρελθόν και να μην συγκροτούσαν τις προσδοκίες τους για το μέλλον μέσα από τα μάτια του εκάστοτε παρόντος. Τι άλλαξε; Η κατεύθυνση της πορείας. Δηλαδή το πώς βλέπουν τη σχέση μεταξύ παρόντος, παρελθόντος και μέλλοντος. Από τον 18ο αιώνα, οι τρείς αυτοί χρόνοι εμφανίζονταν σαν μια πορεία αισιοδοξίας. Ως πρόοδος. Σήμερα το μέλλον γίνεται πηγή άγχους και φόβου. Αυτό είναι το στίγμα μου όταν μιλάω για την ανάδυση των νέων κοινωνικών κινημάτων που επηρεάζουν τη θεματολογία και τις κατευθύνσεις της ιστορίας μετά το 1960.
Σωστά, αλλά με ποιους τρόπους μετασχηματίστηκε η ιστορική ανάλυση και άλλαξαν οι στόχοι της ιστορικής έρευνας;
Η ιστορία των παρελθόντων δεκαετιών και των παρελθόντων αιώνων ήταν η ιστορία του κράτους, ιστορία της εξουσίας. Όλα τα βλέπαμε μέσα από αυτή την οπτική. Με τα νέα κοινωνικά κινήματα αναδύθηκαν καινούργια υποκείμενα τα οποία απαίτησαν και αυτά να αναγνωριστεί η ιστορία τους, όπως πχ οι γυναίκες και η οπτική του φύλου από την επίδραση του φεμινισμού. Οι πρώην αποικιακοί λαοί, από τα αντιαποικιακά κινήματα. Οι λαϊκές τάξεις και η εργατική τάξη, υπό την επίδραση του εργατικού κινήματος. Από τα μεγάλα αυτά κινήματα αναδύθηκε και το ενδιαφέρον για την ιστορία του περιβάλλοντος. Τα νέα θέματα που απασχόλησαν την ιστορία, σχετίζεται σε μεγάλο βαθμό και με την άνοδο των ατομικών δικαιωμάτων. Αυτός είναι ο κοινός παρονομαστής των νέων τάσεων. Για παράδειγμα, ενώ πρώτα οι σφαγές, οι ταπεινώσεις, όλα αυτά τα βάσανα τα οποία τραβούσαν οι άνθρωποι από την αλλαγή των κυριαρχιών, δεν καταλάμβαναν χώρο στην ιστορία, όταν δώσαμε προσοχή στα ανθρώπινα δικαιώματα τα γεγονότα αυτά αναδύθηκαν στην ιστορική αφήγηση. Σήμερα δίνουμε μεγαλύτερη έμφαση στα υποκείμενα, δίνουμε μεγαλύτερη έκταση στο να περιγράψουμε τι έπαθαν, τι αισθάνθηκαν, τι έγιναν τα παιδιά τους, τι θυμούνται και τι αποσιωπούν, πώς τραυματίστηκε η προσωπικότητά τους. Σημειώθηκε μια μετάβαση από τα ιστορικά γεγονότα στην ιστορική εμπειρία.
Η Έννοια της Σωστικής Ιστορίας
Έχετε χρησιμοποιήσει τον όρο “σωστική ιστορία”, που θυμίζει τη “σωστική αρχαιολογία”. Πρέπει η ιστορία να λειτουργήσει ως διάσωση, και με ποιον τρόπο μπορεί να αντισταθεί στην επιβολή του αφηγήματος των νικητών της ιστορίας;
Η ιστορία δεν είναι μόνο οι νικητές. Να φανταστούμε τους νικητές στον πόλεμο αλλά να φανταστούμε επίσης και τους πολιτισμικούς νικητές. Λόγου χάριν οι λευκοί άποικοι που πήγαν είτε στη βόρεια Αμερική είτε στη νότια Αμερική ήταν οι νικητές οι οποίοι εξαφάνισαν τα παλιότερα στρώματα ιστορίας και αυτά τα στρώματα ιστορίας συρρικνώθηκαν στις καλύτερες των περιπτώσεων σε αρχαιολογικά ευρήματα, όπως οι πυραμίδες των Μάγια και των Αζτέκων. Η αρχαιολογία παίζει αυτό το ρόλο διάσωσης στοιχείων των χαμένων πολιτισμών. Όταν μιλάμε όμως για σωστική ιστορία εννοούμε να διασώσουμε την υποκειμενικότητα των ανθρώπων, τα συστήματα πεποιθήσεων που είχαν, τις ιδέες τους, την κοινωνική τους ζωή τα οποία τείνουν να τα καλύψουν μεταγενέστερες αντιλήψεις οι οποίες απλώνονται αναδρομικά στο παρελθόν. Όλα αυτά τα στοιχεία τα οποία διασώζει η ιστορία από την περιφρόνηση του παρόντος προς το παρελθόν. Δεν είναι μόνο η σχέση του νικητή προς τον νικημένο, είναι επίσης ότι το κάθε παρόν σβήνει ή περιορίζει το παρελθόν σε ένα είδος υπολειμμάτων. Το να ξαναδώσεις ζωή σε αυτό το παρελθόν, να του ξαναδώσεις λόγο ύπαρξης, να μην το θεωρείς απλώς ως τους παραλογισμούς μιας άλλης εποχής, αυτή είναι μια θέση που λέει ότι η ιστορία δεν πρέπει να υπηρετεί την εγκυκλοπαιδική γνώση των νικητών.
Πώς η ιστορική σκέψη της δεκαετίας του ’60 και του ’70 έδωσε έμφαση στις παραμελημένες και αποκλεισμένες κοινωνικές ομάδες;
Έδωσε γιατί εκείνα τα χρόνια, στην ιστορία του ’60 και κυρίως στην δεκαετία του ’70, αναπτύχθηκε η νέα κοινωνική ιστορία, η οποία δεν προσπαθούσε να εξηγήσει απλώς το παρόν με βάση το παρελθόν, αλλά προσέγγισε το παρελθόν αυτόνομα, ως ένα σύστημα αφ’ εαυτού του. Ένα πολύ χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτού του τύπου της ιστορίας είναι το βιβλίο του E.P. Thompson The Making of the English Working Class. Σ’ αυτό ο Thompson “διασώζει” τους Λουδίτες, οι οποίοι στην εποχή τους, την εποχή δηλαδή της εκβιομηχάνισης, θεωρούνταν τρελοί επειδή κατέστρεφαν τις μηχανές. Όταν η ιστορία επιστρέφει σε αυτούς και βλέπει τι έλεγαν οι ίδιοι, τι πίστευαν, το τρόπο σκέψης τους, τους ανασυνθέτει μέσα από μια διαφορετική οπτική – ως τα υποκείμενα μιας άλλης εποχής και όχι ως πρώτη ύλη για να ερμηνεύσουμε την ιστορία του παρόντος. Αυτή είναι η διαφορά. Με αυτή την έννοια χρησιμοποιούμε τον όρο pastness (παρελθοντικότητα). Να βλέπουμε το παρελθόν με τους όρους του παρελθόντος και όχι τους σημερινούς.
Ναι το παρελθόν με τους δικούς του όρους, αλλά με ποιο τρόπο η ιστορία των χαμένων μονοπατιών και των αποτυχημένων ουτοπιών μπορεί να συμβάλει στη δημιουργία νέων πολιτικών και κοινωνικών οραμάτων;
Ο στόχος αυτής της αναζήτησης της παρελθοντικότητας, που ίσως είναι ανομολόγητος, ήταν κατά κάποιο τρόπο αυτός: να σκεφτούμε ότι, στο βαθμό που οι ελπίδες μας δεν βρίσκονται πια στο μέλλον, αν μπορούμε να αναζητήσουμε τους χαμένους δρόμους, τα μονοπάτια τα κομμένα, ίσως εκείνα τα οποία θα μπορούσαν ενδεχομένως να μας δώσουν ένα άλλο παρόν σήμερα. Έχει κάτι το ουτοπικό, αλλά το παρελθοντικά ουτοπικό, αυτή η ιστορία
Ιστορία του Φύλου και Μεταμοντερνισμός
Και μιας και αναφερθήκατε στις γυναίκες και στο κίνημα του φεμινισμού, πώς η μετακίνηση από την ιστορία των γυναικών στην ιστορία του φύλου επέφερε αλλαγές στις μεθόδους και στις προσεγγίσεις των ιστορικών εργασιών και ερευνών. Θεωρείτε ότι η φεμινιστική ιστοριογραφία συνέβαλε στην αποδόμηση των διχοτομικών κατηγοριών;
Ναι, προφανώς γιατί όταν οι ιστορικοί έγραφαν ιστορία των γυναικών έκαναν ιστορία των επιφανών γυναικών, εκείνων που κατόρθωσαν μα μπουν στη δημόσια σφαίρα. Αλλά η ίδια η δημόσια σφαίρα ήταν όχι απλώς ανδροκρατούμενη, αλλά μια ανδρική κατασκευή. Επομένως, ο τρόπος με τον οποίο βλέπαμε την ιστορία των γυναικών υιοθετούσε ανδρική οπτική απέναντι στην ιστορία των γυναικών. Η ιστορία του φύλου αλλάζει την ιστορία και των γυναικών αλλά και των ανδρών, γιατί αναζητά να δει πώς επιτελείται το φύλο.
Με ποιους τρόπους η ιστορία των γυναικών και του φύλου συνδέθηκε με την άνοδο του μεταμοντερνισμού και των πολιτισμικών σπουδών;
Επειδή έσπασε τη μονοφωνία και την κεντρικότητα των απαντήσεων, δηλαδή έβαλε πολλά υποκείμενα στο προσκήνιο και κάθε υποκείμενο με τη δική του φωνή. Δεν έβαζε πάντοτε το ζήτημα ποιος από όλους έχει δίκιο, γιατί πολλοί θα μπορούσαν να έχουν δίκιο, και αυτό ακριβώς είναι το οποίο χρεώθηκε στον μοντερνισμό – ότι δεν έδινε μία αλήθεια, μία απάντηση, αλλά έδινε τη δυνατότητα να υπάρχουν πολλαπλές προσεγγίσεις και πολλαπλές απαντήσεις.
Να ρωτήσω κάτι ακόμα: πώς συμβάλλει η έννοια της ετερότητας στη σύγχρονη ιστορική ανάλυση;
Η έννοια της ετερότητας σε βάζει στη λογική ενός υποκειμένου το οποίο δεν υπακούει και δεν συγκροτείται σύμφωνα με τους κανόνες του υποκειμένου που το παρατηρεί. Τα έχει πει η κοινωνική ανθρωπολογία αυτά. Πώς ένας δυτικός παρατηρεί τους μη δυτικούς; Περιγράφοντας στην πραγματικότητα τις δικές του κατηγορίες σκέψεις. Σεβασμός της μεθοδολογικής ετερότητας στην σημαίνει να προσπαθήσουμε να δούμε τους Αφρικανούς με τους όρους του δικού τους πολιτισμού και της δικής τους ιστορίας. Η αρχή της ετερότητας ισχύει και στη μελέτη του παρελθόντος. Και αυτοί είναι άλλοι, διαφορετικοί από το σύγχρονο υποκείμενο. Επομένως πρέπει να κρίνουμε το παρελθόν με τους δικούς του όρους.
Το “Τέλος της Ιστορίας”
Πάω τώρα στο 21ο αιώνα στο τέλος της ιστορίας. Η πρώτη μου ερώτηση σε αυτό το αρχείο είναι ποιος ήταν ο ρόλος του Φουκογιάμα στη συζήτηση για το τέλος της ιστορίας με τα βασικά του επιχειρήματα αν και είναι εμφανές όπως το περισσότερο αρχείο αλλά και πως αντιλαμβάνεται ο Αντώνης Λιάκος στη θεωρία του τέλος της ιστορίας σε σχέση με την ιστορική συλλογή,
Νομίζω ότι σε μεγάλο βαθμό υπάρχει μια παρεξήγηση στη θέση του Φουκογιάμα για το τέλος της ιστορίας. Την θέση αυτή θα πρέπει να τη δούμε ενταγμένη σε μια φιλοσοφική συζήτηση η οποία προϋπήρχε. Η συζήτηση αυτή έχει να κάνει με το πώς η ιστορία αποτελεί ένα είδος μεταβαλλόμενου γίγνεσθαι του ανθρώπινου είδους, το οποίο θα φτάσει κάποια στιγμή σε μια κατάσταση ισορροπίας, στην οποία η διευθέτηση των ανθρώπινων πραγμάτων θα είναι αντικείμενο μιας επικρατούσας λογικής – είτε αυτή η λογική θα είναι η τεχνητή νοημοσύνη όπως θα λέγαμε σήμερα, είτε είναι ο αλγόριθμος είτε είναι η τεχνοκρατική λογική. Δεν θα είναι οι ιδεολογίες ή οι ταυτότητες οι οποίες θα παίζουν τον κύριο ρόλο στη μεταβολή αυτή. Και επομένως μέσα σε αυτή τη λογική διευθέτηση δεν θα υπάρχουν πάρα πολύ μεγάλες μεταβολές. Αυτό ως ένα βαθμό επιτεύχθηκε για μια περίοδο στην δημιουργία της Ευρωπαϊκής Ένωσης, όπου όλα τα ζητήματα έτειναν να γίνουν και να είναι τεχνοκρατικά ζητήματα. Αλλά βέβαια ουσιαστικά οι ταυτότητες, οι ιδεολογίες, οι μεταβολές των ανθρώπινων πραγμάτων ήταν πολύ μεγαλύτερες και προκάλεσαν μεγάλες μεταβολές – πολέμους και ούτω καθεξής. Αυτό είναι η μια πλευρά. Η άλλη πλευρά είναι ότι στο Φουκογιάμα, που είναι στην πραγματικότητα ο τελευταίος Χεγκελιανός (υπάρχει μια αναδρομική γενεαλογία από τον Φουκογιάμα στον Leo Straussπίσω στον Alexander Kojeve και από εκεί στον Χέγκελ), το τέλος της ιστορίας αφορούσε το τέλος της ευρωπαϊκής ιστορίας, πριν μπουν δηλαδή οι μεγάλες δυνάμεις του μη ευρωπαϊκού κόσμου οι οποίες διεκδίκησαν τη δική τους παρουσίαση στην ιστορία. Σε κάθε περίπτωση η έννοια του τέλους της ιστορίας έχει να κάνει με την ουτοπία, ότι δηλαδή μπορούμε να φτάσουμε σε μία ιδεώδη κοινωνία. Η ιδεώδης κοινωνία και στον Μαρξ και στους ουτοπικούς είναι το τέλος της ιστορίας. Δεν υπάρχει μεταβολή στην ιδεώδη κοινωνία, γιατί αλλιώς τι ιδεώδης θα ήτανε… Όπως λέει και ο Χέγκελ, στους ευτυχισμένους καιρούς οι σελίδες της ιστορίας είναι κενές, άδειες.
Πώς συνδέει ο Αντώνης Λιάκος το τέλος της ιστορίας με τη μετάβαση από την ιδεολογία στην ταυτότητα και τη μνήμη.
Το συνδέω μέσω του γεγονότος ότι υπάρχουν διαφορετικοί τρόποι να αντιλαμβανόμαστε την ιδεολογία – οι δύο από τους οποίους κυριαρχούν. Ο ένας είναι ότι η ιδεολογία είναι η ψευδής συνείδηση –δηλαδή ότι υπάρχει μια αληθινή συνείδηση των πραγμάτων και επομένως, η ιδεολογία είναι μια ψευδής συνείδηση. Ο άλλος τρόπος είναι να βλέπουμε την ιδεολογία μέσα από την κουλτούρα –να παραδεχόμαστε δηλαδή ότι η ιδεολογία είναι ένα σύνολο ιδεών το οποίο εξαρτάται από την ευρύτερη κουλτούρα με την οποία αντιλαμβανόμαστε τα πράγματα. Αυτό σημαίνει ότι έτσι και αλλιώς τα πράγματα διαμεσολαβούνται, δεν υπάρχει δηλαδή μια ιδεώδης αληθινή αντίληψη των πραγμάτων σε αντιδιαστολή με μια ιδεολογική ψεύτική. Σημαίνει δηλαδή ότι παραδεχόμαστε ότι πάντοτε τα πράγματα διαμεσολαβούνται μέσω της κουλτούρας. Εάν η κουλτούρα επομένως διαμεσολαβεί τα πράγματα, αυτό σημαίνει με τη σειρά του ότι η κουλτούρα εδράζεται σε ταυτότητες, σε αντιλήψεις δηλαδή οι οποίες δεν προκύπτουν μόνο από την παρατήρηση μιας τρέχουσας πραγματικότητας, αλλά έχουν βιωματικό χαρακτήρα, έχουν να κάνουν με την ιστορία, με την γέννηση, με τη θέση του ανθρώπου στην ιστορία κτλ. Επομένως αυτό που έχουμε στην πραγματικότητα από την αρχή του 20ου αιώνα, με πάρα πολύ μεγάλη δύναμη, είναι η επιστροφή των ταυτοτήτων στο ιστορικό γίγνεσθαι. Τις ταυτότητες δεν μπορούμε να τις καταλάβουμε απλώς αφηρημένα, ότι δηλαδή η ταυτότητα είναι το τι πιστεύει κανείς για τον εαυτό της σε βάθος. Ταυτότητα σημαίνει έναν ολόκληρο πολιτισμικό σύμπαν – δηλαδή η κουλτούρα κατά κάποιο τρόπο με την ταυτότητα είναι πράγματα συνεχόμενα. Η άνοδος και η κριτική της δυτικής σκέψης, τα νέα κινήματα και οι νέοι τρόποι ζωής, όλα αυτά τα πράγματα έφεραν πολιτισμικές και κατά συνέπεια και ιδεολογικές μεταβολές.
Θα πάω σε μία άλλη οπτική: Η Γαλλική επανάσταση θεωρείται ότι υπήρξε καταλύτης στην εδραίωση της φιλελεύθερης δημοκρατίας. Πώς το τέλος της ιστορίας συνδέεται με την υπόθεση ότι η φιλελεύθερη δημοκρατία της Γαλλικής επανάστασης ικανοποίησε τις βασικές ανάγκες αναγνώρισης των πολιτών;
Όλα αυτά, όπως είπαμε, πρέπει να τα δούμε μέσα σε συστοιχίες ιστορικών συζητήσεων. Η Γαλλική επανάσταση μέσα στην εγελιανή αντίληψη της ιστορίας (και επιστρέφω ξανά στην εγελιανή αντίληψη της ιστορίας γιατί κυρίως αυτή αποτελεί το ρεύμα της ιστορίας το οποίο κυριάρχησε στον δυτικό κόσμο) σημαίνει αναγνώριση των δικαιωμάτων και του άλλου. Σημαίνει μια συνολική αναγνώριση. Τον ξέρεις τον φιλοσοφικό μύθο του κύριου και του δούλου, στον οποίο αναφέρεται ο Χέγκελ. Ωραία. Η στιγμή που ο κύριος και ο δούλος συμφιλιώνονται, είναι η στιγμή της αναγνώρισης των δικαιωμάτων όλων. Υποτίθεται ότι, στην εγελιανή φιλοσοφία, η στιγμή αυτής της αναγνώρισης είναι η στιγμή της Γαλλικής Επανάστασης. Όταν λέμε στιγμή βέβαια δεν εννοούμε μια χρονιά, αλλά μια ιστορική στιγμή. Αυτή που κατίσχυσαν οι αντιλήψεις της Γαλλικής Επανάστασης. Αυτό όμως που σήμερα ξέρουμε και που μάθαμε στη συνέχεια ήταν ότι αυτή η κατίσχυση αφορούσε κυρίως τη δυτική κοινωνία και όχι τους σκλάβους, της Αφρικής ή της Αϊτής ή των Γαλλικών αποικιών ή του τρίτου κόσμου. Και με αυτή την έννοια μιλάμε σήμερα και λέμε ότι η άνοδος αυτής του τρίτου κόσμου κατά κάποιο τρόπο δημιουργεί ένα μεγάλο ερωτηματικό. Να σταθμίσουμε το τι ακριβώς κατάφερε η Γαλλική Επανάσταση (όχι να μηδενίσουμε αλλά να σταθμίσουμε) και να δούμε πώς προχωράμε από εδώ και πέρα.
Τι ήταν δηλαδή η σχέση μεταξύ της Γαλλικής Επανάστασης και των μεταγενέστερων επαναστάσεων και πώς αυτή η σχέση επηρεάζει την ιδέα του ιστορικού τέλους.
Πάλι θα μπούμε σε αυτή τη συγκροτημένη συζήτηση για αυτά τα ζητήματα, η οποία έχει να κάνει με το ότι και οι άλλες επαναστάσεις δεν ήταν παρά επαναλήψεις και επεκτάσεις στο χώρο των βασικών αρχών της Γαλλικής Επανάστασης. Δηλαδή ο Χέγκελ λέει ότι άπαξ και αυτά εγκαθιδρύθηκαν στη Γαλλική Επανάσταση θα εγκαθιδρυθούν σε όλο τον κόσμο. Και αυτό επαναλαμβάνουν και όσοι ακολούθησαν τον Χέγκελ, και ο Κοζέβ και ο Φουκογιάμα, ότι, άπαξ και εγκαθιδρύθηκε εκεί, κάποια στιγμή θα έρθει ο καιρός που η φιλελεύθερη δημοκρατία θα εγκαθιδρυθεί σε όλο τον κόσμο.
Τώρα υπάρχει αντίδραση τόσο της Αριστεράς όσο και της Δεξιάς στην θεωρία του τέλους της ιστορίας. Πώς αντέδρασε η Αριστερά στη θεωρία του τέλους της ιστορίας, ποια ήταν η κριτική της απέναντι στον Φουκογιάμα και γιατί είδε το τέλος της ιστορίας ως μια προσπάθεια παγίωσης του φιλελεύθερου καπιταλισμού ως αναπόφευκτο μοντέλου.
Για την κλασική μαρξιστική σκέψη, το τέλος της ιστορίας είναι ο κομμουνισμός. Όπως η αρχή της ιστορίας ήταν ο πρωτόγονος κομμουνισμός. Βέβαια αυτές είναι θεωρίες που έχουν εγκαταλειφθεί σήμερα. Η κριτική τώρα ήταν ότι η θεωρία του τέλους της ιστορίας έχει σφυρίξει τον τερματισμό της πάλης των τάξεων. Ότι παγιώνει τη φιλελεύθερη δημοκρατία. Το θέμα είναι όμως ότι ο Φουκογιάμα έγραψε αυτό το βιβλίο ακριβώς μετά το τέλος της Σοβιετικής Ένωσης, που σημαίνει ότι ακυρώνεται η κριτική της Αριστεράς ότι θα μπορούσε να υπάρχει εξέλιξη αυτού του καθεστώτος, το οποίο οι πιο τολμηροί αριστεροί είχαν καταγγείλει ως γραφειοκρατική δικτατορία, ή παράλληλα ότι θα υπήρχε δυνατότητα μιας άλλης εναλλακτικής σοσιαλιστικής δημοκρατίας που θα συνδύαζε τις φιλελεύθερες αρχές. Αλλά εκείνη η οποία δυστυχώς κέρδισε ήταν η Δεξιά, η οποία είπε ότι οι πολιτισμικοί πόλεμοι είναι αυτοί που ακυρώνουν το τέλος της ιστορίας.
Γιατί η Δεξιά υιοθέτησε το θεωρία τέλος της ιστορίας και πώς συνδέεται αυτή η υιοθέτηση ίσως με ένα νέο συντηρητική σκέψη της Αμερικής.
Δεν υιοθέτησε η Δεξιά το τέλος της ιστορίας. Η Δεξιά ίσα-ίσα αυτό υποστήριξε είναι ότι οι ταυτότητες είναι αυτές οι οποίες θα ακυρώσουν τέλος της ιστορίας. Και όταν μιλούσε η Δεξιά για ταυτότητες δεν εννοούσε μόνο τις ταυτότητες του τρίτου κόσμου, αλλά εννοούσε και εκείνες που συμπεριλαμβάνει κάτω από την ετικέτα της “woke κουλτούρας”. Επομένως υπήρχε μια γραμμή απέναντι σε αυτού του είδους την φιλελεύθερη ισοπέδωση. Οι δεξιοί έβλεπαν τη θεωρία του Φουκογιάμα ως ένα είδος φιλελεύθερης ισοπέδωσης. Και απέναντι στη φιλελεύθερη ισοπέδωση ήθελαν να επαναφέρουν τη σκληρή εθνικιστική αμερικανική, ή κυρίως δυτική, ταυτότητα. Τραμπ!
Άρα η συζήτηση για το τέλος της ιστορίας αναδιαμόρφωσε τον πολιτικό λόγο της Δεξιάς και της Αριστεράς στις δεκαετίες γύρω στο πέρασμα από τον ένα αιώνα στον άλλο;.
Ναι, ναι, αναμφίβολα το αναδιαμόρφωσε.
Η οικονομική κρίση και το ρήγμα στη φιλελεύθερη ουτοπία
Και μιας και πήγαμε στο 2000. Πώς η οικονομική κρίση του 2008 έθεσε υπό αμφισβήτηση την υπόθεση ότι η φιλελεύθερη δημοκρατία αποτελεί το τελικό στάδιο της ιστορικής εξέλιξης.
Ναι, γιατί οι κρίσεις δείχνουν ότι κάτι δεν πάει καλά και επομένως τα πράγματα δεν έχουν πάει όπως τα περιμέναμε. Να κάνουμε εδώ μια παρένθεση. Όταν ο Φουκογιάμα χρησιμοποιεί την έννοια της ιστορίας, αναφέρεται στην πραγματικότητα στην έννοια της εξέλιξης της ανθρωπότητας, στην εγελιανή αντίληψη. Οι σύγχρονοι ιστορικοί όμως θεωρούμε ότι η ιστορία είναι ο λόγος για το παρελθόν, όχι το ίδιο το παρελθόν. Καμιά φορά αυτό δημιουργεί συγχύσεις. Αλλά αυτή η διάκριση είναι ουσιώδης. Γι’ αυτό και όταν χρησιμοποιούμε την εγελιανή αντίληψη της ιστορίας, την αντίληψη του Φουκογιάμα για παράδειγμα, χρησιμοποιούμε την Ιστορία με κεφαλαίο γιώτα.
Να ρωτήσω κάτι ακόμη. Η κρίση του 2008 επηρεάζει την εμπιστοσύνη των πολιτών στις διεθνείς κυβερνήσεις και τα διεθνή θεσμικά όργανα. Με ποιο τρόπο η άνοδος λαϊκιστικών κινημάτων και αντισυστημικών κομμάτων μετά το 2008 αντικρούει τη θεωρία της ιστορικής ολοκλήρωσης μέσω της φιλελεύθερης δημοκρατίας.
Έχει γίνει μεγάλη συζήτηση το τι ακριβώς είναι ο λαϊκισμός. Γιατί εκείνο το οποίο βλέπουμε είναι περισσότερο ο αντιλαϊκισμός, ο οποίος συγκροτεί και μας επισείει ένα φάντασμα λαϊκισμού. Το φάντασμα του λαϊκισμού συγκροτήθηκε μέσα σε ένα πλαίσιο το οποίο στην πολιτική θεωρία θα ονομάζαμε σήμερα μεταδημοκρατία. Ένα καθεστώς, δηλαδή, το οποίο τυπικά μεν είναι δημοκρατικό, αφυδατωμένο όμως από τη λαϊκή συμμετοχή και από τις λαϊκές μάζες, και το οποίο ασκεί τεχνοκρατική διαχείριση των πραγμάτων. Αποτελεί μια μετωνυμία του τέλους ιστορίας. Το τέλος ιστορίας δημιούργησε την αντίληψη ότι τα πράγματα δεν χρειάζεται να έχουν ιστορικές εξηγήσεις και να ανταποκρίνονται σε ιστορικές μεταβολές – είναι ζητήματα τεχνοκρατικής διευθέτησης – και ο αντίπαλος πάνω σε αυτό ονομάστηκε λαϊκισμός.
Σε ποιο βαθμό η κρίση του 2008 συνέβαλε στην επιστροφή των εθνικιστικών και αυταρχικών τάσεων στην πολιτική υπονομεύοντας την ιδέα μιας ομογενοποιημένης παγκόσμιας τάξης και εν τέλει πως συνδέεται η οικονομική κρίση του 2008 με την έννοια της ανατροπής του τέλους της ιστορίας όπως τουλάχιστον την καταγράφει ο Αντώνης Λιάκος.
Όχι μόνο η κρίση. Στην πρώτη δεκαετία του 21ου αιώνα σημειώνεται μια άνοδο των τάσεων αυτών. Μετά τους δίδυμους πύργους και τους πολέμους σε μια εκτεταμένη περιοχή του αραβομουσουλμανικού κόσμου, που αφορά τεράστιους πληθυσμούς, έχουμε μια επιστροφή της θρησκείας και των ταυτοτήτων. Είναι ευρύτερες τάσεις αυτές.
Οι τεχνοκράτες και η πολιτική ως διαχείριση
Έχω και άλλο τώρα που μου προξένησε έτσι πολύ μεγάλο ενδιαφέρον. Ο συνδυασμός της ιστορίας και της διαχείρισης της πολιτικής από τους τεχνοκράτες Ποιος είναι ο ρόλος των τεχνοκρατών στη σύγχρονη πολιτική σκηνή Και πώς αυτό αντικατοπτρίζει την μετάβαση από την πολιτική στη διαχείριση. Με ποιο τρόπο, οι τεχνοκράτες χρησιμοποιούν την οικονομική και επιστημονική γνώση ως εργαλείο διακυβέρνησης, παρακάμπτοντας τις παραδοσιακές πολιτικές διαδικασίες.
Τα μακροοικονομικά γίνονται με βάση μοντέλα. Τα μοντέλα αυτά δεν είναι ιστορικά, προκύπτουν από τη φυσική, προκύπτουν από τα μαθηματικά, προκύπτουν από τις θετικές επιστήμες. Τα μοντέλα αυτά λοιπόν εφαρμόζονται πάνω στις χώρες γιατί αυτοί που οι οποίοι τα εφαρμόζουν θεωρούν ότι και τα αντίστοιχα φαινόμενα, τα οποία είναι κυρίως οικονομικά ή έχουν μεταφράσει τα κοινωνικά σε οικονομικά, μπορούν να διευθετηθούν με τις κατάλληλες διαδικασίες. Δηλαδή με τα αντίστοιχα μοντέλα. Με αυτή την έννοια υπάρχει κυριαρχία του μοντέλου πάνω στην ζωντανή πραγματικότητα. Κάπως έτσι, παραδείγματος χάριν, όταν στη διάρκεια της ελληνικής κρίσης υπήρχε το αίτημα να συζητηθούν τα πράγματα πολιτικά και να συζητηθούν στο Eurogroup ή στα ανώτατα συμβούλια της Ευρωπαϊκής Ένωσης, τους έλεγαν πηγαίνετε να συζητήσετε αυτά με τους τεχνοκράτες. Γιατί; Γιατί οι τεχνοκράτες ξέρανε αυτά τα μοντέλα. Προσαρμοζόταν ή δεν προσαρμοζόταν αυτό το μοντέλο. Το αποτέλεσμα ήταν η καταστροφή που έγινε σε μεγάλο βαθμό στην Ελλάδα. Με αυτή την έννοια υπήρχε διαφορά ανάμεσα στην ιστορική εξήγηση και στην τεχνοκρατική εξήγηση. Η από τα πάνω διευθέτηση των πραγμάτων είτε ήταν από το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο είτε ήταν από την Ευρωπαϊκή Επιτροπή ήταν μία παρόμοια τεχνοκρατική επιβολή των ζητημάτων αυτών.
Ποια είναι η σχέση μεταξύ του τέλους των ιδεολογικών συγκρούσεων, όπως προτείνει ο Φουκογιάμα και της ανόδου των τεχνοκρατικών κυβερνήσεων σε πολλές χώρες;
Μάλλον είναι το ανάποδο. Η άνοδο των τεχνοκρατικών κυβερνήσεων ωθεί τις ιδεολογίες προς το τέλος. Αλλά όλα αυτά συμβαίνουν εντός ενός κύκλου. Αυτό που δεν παίρνουμε υπόψη μας είναι το εκτός του κύκλου. Δηλαδή όταν μιλάμε για τις μεσαίες τάξεις της Ευρώπης ή της Αμερικής είναι προφανές ότι οι τεχνοκρατικές διευθετήσεις μπορούν να αποδυναμώσουν τις προσεγγίσεις από τη δεξιά ή από την αριστερά προς μια κατά κάποιο τρόπο γενικότερη ευημερία – είτε μιλάμε για τις συνάξεις, είτε για τις τιμές και τους μισθούς. Αλλά μιλώντας για αυτόν τον κύκλο χάνουμε από την οπτική μας τους εκτός του κύκλου – χάνουμε δηλαδή τα μεγάλα μεταναστευτικά ρεύματα και τον τρόπο με τον οποίο μπορούν να έχουν επιπτώσεις πάνω στις κοινωνίες, χάνουμε τι γίνεται μέσα σε άλλες κοινωνίες της Αφρικής, της λατινικής Αμερικής ή της Ασίας. Με αυτή την έννοια είπα πριν ότι όλη αυτή η υπόθεση του τέλους της ιστορίας αφορά ουσιαστικά τη Δυτική Ευρώπη και την Αμερική και όχι τον άλλο κόσμο – υπονομεύθηκε δηλαδή από τον άλλο κόσμο.
Η ελληνική ιστοριογραφία και τα ιστορικά τραύματα
Αναφέρετε ότι η σύγχρονη ελληνική ιστοριογραφία διαπραγματεύεται συνεχώς τη θέση της μέσα στην ευρωπαϊκή ιστοριογραφία. Πιστεύετε ότι σήμερα έχει αποκτήσει μια πιο αυτόνομη φωνή ή εξακολουθεί να κινείται σε σχέση με τα κυρίαρχα ιστοριογραφικά ρεύματα;
Ναι, κινείται απολύτως μέσα στα κυρίαρχα ιστορικά, στα δυτικοευρωπαϊκά, συμφραζόμενα και ρεύματα. Παρά το γεγονός ότι προσπαθεί να διαπραγματευτεί τη θέση της χώρας – δηλαδή αν η θέση της χώρας είναι εξαρτημένη, αν επαναλαμβάνει ό,τι κάνει η Ευρώπη και ό,τι άλλο. Διαπραγματεύεται τα όρια, αλλά ουσιαστικά είναι μέσα σε αυτά τα πλαίσια.
Υπογραμμίζετε ότι οι πόλεμοι και οι εμφύλιες συγκρούσεις έχουν επηρεάσει βαθιά την ελληνική ιστοριογραφία; Πιστεύετε ότι το τραύμα του εμφυλίου πολέμου έχει πλέον πλήρως ενσωματωθεί στη δημόσια ιστορία και την ακαδημαϊκή έρευνα; Ή εξακολουθούν να υπάρχουν σημεία ταμπού και πολιτικές φορτίσεις στη μελέτη;
Το περίφημο τραύμα του εμφυλίου πολέμου είναι μία μετωνυμία αυτού που αποτελεί το malaise, δηλαδή το κακό, στην ελληνική κοινωνία. Και αυτό το κακό πολλές φορές το ξορκίζουμε και λέμε ότι είναι ο εμφύλιος πόλεμος ο οποίος το προκάλεσε. Με την έννοια αυτή υπάρχει μία συνεχής μεταφορά του τραύματος του εμφυλίου πολέμου. Είναι χαρακτηριστικό ότι ακόμη και στην κρίση με τους κλυδωνισμούς που πέρασε η κοινωνία υπήρχαν πάρα πολλές συχνές αναφορές στον εμφύλιο πόλεμο. Δηλαδή κατά κάποιον τρόπο το τραύμα του εμφυλίου πολέμου μοιάζει σαν το κιβώτιο του Άρη Αλεξάνδρου το οποίο το σέρνουμε και του δίνουμε κάθε φορά και άλλο νόημα. Ένα free floating τραύμα, μια αναφορά έτοιμη να γεμίσει με το περιεχόμενο που θέλουμε κάθε φορά.
Σχολιάζετε τους πολέμους της ιστορίας στην Ελλάδα ιδιαίτερα γύρω από τα σχολικά βιβλία και τη διαμάχη για το όνομα της Μακεδονίας. Θεωρείτε ότι οι Έλληνες ιστορικοί έχουν επιτύχει να γεφυρώσουν το χάσμα Μεταξύ ακαδημαϊκής ιστοριογραφίας και δημόσιας ιστορίας ή παραμένει μια έντονη απόσταση μεταξύ αυτούς;
Εδώ είναι ενδιαφέρον ότι αυτό το χάσμα γεφυρώνεται και ξαναμεγαλώνει. Με την εξής έννοια: ότι πολλές φορές τη δημόσια ιστορία αναλαμβάνουν να την κάνουν άνθρωποι οι οποίοι προέρχονται από τον ακαδημαϊκό χώρο, όπως λόγου χάριν η Αρβελέρ ή η Ευθυμίου, αλλά ταυτόχρονα την ιδεολογικοποιούν στο έπακρο. Έτσι η δημόσια ιστορία παρουσιάζεται ως μια ηθικίζουσα ιστορία – δηλαδή τα σφάλματα του έθνος, τα κατορθώματα, τι πρέπει να κάνουμε, τι δεν πρέπει να κάνουμε – παρά ως ένα είδος, όπως τουλάχιστον την θέλουμε στον ακαδημαϊκό χώρο, ουδέτερης (value free) ανάλυσης. Εντελώς value free ανάλυση δεν μπορεί να είναι ποτέ. Όταν κάνουμε παραδείγματος χάριν αναφορά στο Ολοκαύτωμα, ή στην Μακρόνησο ή στα Καλάβρυτα κτλ. δεν είμαστε value free. Ξέρουμε πού είναι οι συμπάθειές μας και πού είναι οι αντιπάθειές μας. Αλλά αυτό είναι διαφορετικό αυτό από ένα ηθικοπολιτικό κήρυγμα με αντικείμενο την ιστορία.
Να κάνω μια τελευταία ερώτηση για τους ιστορικούς. Τονίζετε ότι η ιστοριογραφία δεν είναι ο μόνος τρόπος προσέγγισης του παρελθόντος αλλά ότι ανταγωνίζεται τη μνήμη, το μύθο και την πολιτική χρήση της ιστορίας. Τι ρόλο θεωρείτε ότι πρέπει να έχουν οι ιστορικοί στη δημόσια σφαίρα σήμερα; Πρέπει να παραμείνουν αυστηρά ακαδημαϊκοί ή να εμπλακούν περισσότερο στη δημόσια συζήτηση και τις πολιτικές εξελίξεις;
Δεν υπάρχει ιστορία εκτός δημόσιου χώρου. Επομένως η απάντησή μου στο ερώτημά σας είναι να εμπλακούν, αναμφίβολα να εμπλακούν. Αλλά να μην χάσουν τη ψυχή τους. Δηλαδή να μην χάσουν τη μέθοδό τους. Να μην χάσουν τον τρόπο με τον οποίο σκέφτονται. Να μην χάσουν τη συνθετότητα της σκέψης τους χάριν της απλοϊκότητας την οποία μπορεί να ζητά το κοινό τους. Να μην χάσουν την αποστασιοποίησή τους από το άμεσο. Το λέω περισσότερο με την μπρεχτική έννοια της απόστασης, παρά με την έννοια της χρονικής απόστασης από τα γεγονότα.
Εκείνο στο οποίο δίνω έμφαση είναι να δούμε την ιστορία απ’ έξω. Δηλαδή, να δούμε την ιστορία όχι μέσα από την επιστήμη, όχι μέσα από την διαδικασία του γράφω και διαβάζω ιστορία, ως μία πολιτισμική πρακτική. Να την εξετάσουμε απ’ έξω. Υπάρχουν δύο μέθοδοι στην κοινωνική ανθρωπολογία. Είναι το Emic και το Etic. Το Emic είναι να δούμε τα πράγματα από μέσα, το Etic είναι να δούμε τα πράγματα πώς λειτουργούν απ’ έξω, σαν να είμαστε εξωτερικοί και να βλέπουμε πώς λειτουργεί αυτό. Επομένως, αυτό το οποίο πάρα πολύ καιρό με απασχολεί είναι να δούμε την ιστορία ως μία λειτουργία των κοινωνιών. Τι είναι η ιστορία; Δεν έχουν όλες οι κοινωνίες την ίδια λειτουργία της ιστορίας και επίσης είναι διαφορετικές οι λειτουργίες της ιστορίας, ανάμεσα, παραδείγματος χάρη, στην Ανατολή και στη Δύση. Αυτό το διαπίστωσα και σε διάφορα ταξίδια στην Κίνα και στην Ιαπωνία, αλλά και διαβάζοντας την Ανατολικοασιατική ιστοριογραφία. Σε εκείνες τις χώρες, όπου δεν υπάρχουν εξ αποκαλύψεως θρησκείες, επομένως εξ αποκαλύψεως αλήθειες, όπως είναι η Χριστιανική, η Εβραϊκή, η Μουσουλμανική, η ιστορία παίζει το ρόλο ενός κανόνα δεοντολογίας. Και επομένως, όταν γράφουν ιστορίες ή έγραφαν ιστορίες στην Κίνα, στην Ιαπωνία, στην Κορέα, αυτές οι ιστορίες έχουν ένα χαρακτήρα δεοντολογικό. Δηλαδή, τι πρέπει να κάνουν οι άνθρωποι, πώς πρέπει να συμπεριφερθούν ή να μη συμπεριφερθούν. Αρχίζοντας από την Κινεζική αρχαιότητα, δηλαδή από τον Κομφούκιο και μεγάλους ιστοριογράφους στις σχολές αυτές, η ιστορία έχει αυτό τον δεοντολογικό χαρακτήρα. Είχε να κάνει γιατί και σ αυτές τις χώρες υιοθετήθηκε ο δυτικός χαρακτήρας της ιστορίας. Στην Ευρώπη η ιστορία σχετίζεται με την νοητική περιέργεια, αλλά βέβαια και με τη δημιουργία ταυτοτήτων. Η αυτογνωσία σχετίζεται με την ίδια την ιστορία. Αλλά με την πολιτική της αναγνώρισης. Δηλαδή, για να επιτευχθεί η αναγνώριση στο διεθνές περιβάλλον, κάθε λαός προβάλλει την ιστορία του.
Σχεδόν ολοκληρώνετε το τρίτο βιβλίο μιας τριλογίας που αφορά στη μεθοδολογία της ιστορίας. Θα μπορούσατε να μας μιλήσετε γι’ αυτό σας το έργο;
Ολοκληρώνω το τρίτο βιβλίο για την εξερεύνηση της ιστορικής συνείδησης. Το πρώτο ήταν “Πώς το παρελθόν γίνεται ιστορία”, και το δεύτερο το “Ουτοπία, Αποκάλυψη και Ιστορία”, και αυτό το οποίο κάνω τώρα, το οποίο σχετίζεται με τον δυτικό κανόνα ιστορίας –αφορούν τον τρόπο, με τον οποίο συγκροτούμε αυτό το οποίο ονομάζουμε ιστορία. Εδώ δεν εννοώ την ιστορία ως τα γεγονότα και τη ροή της κοινωνίας, αλλά τον λόγο για όλα αυτά, ο οποίος δεν είναι απλώς λόγος, αφήγηση για αυτά, αλλά έχει επίσης και μία κοινωνική και πολιτισμική λειτουργία μέσα στις κοινωνίες μας, και η οποία βέβαια αλλάζει και μεταβάλλεται τόσο ως προς τη μορφή, όσο και ως προς το περιεχόμενο.
Στο πρώτο βιβλίο αυτής της τριλογίας, στο “Πώς το παρελθόν γίνεται ιστορία”, εκείνο που λέω είναι ότι το παρελθόν είναι ένα βαθύ πηγάδι με άπειρα γεγονότα και ότι η ιστορία ανασύρει μερικά από αυτά. Είναι μια επιλεκτική ανάσυρση από την αφάνεια που ανταποκρίνεται πρώτα σε πολιτισμικά κριτήρια. Τι ενδιαφέρεται να μάθει μια κοινωνία για το παρελθόν; Αυτό το ερώτημα καθοδηγεί τους ιστορικούς, και αυτό το ερώτημα δεν είναι πάντοτε το ίδιο. Και πέρα από επιλογή είναι και η άρθρωσή τους σε μια συνέχεια, σε αυτό που λέμε αφήγημα. Επομένως, σε εκείνο το βιβλίο η βασική θέση είναι ότι το παρελθόν διαφέρει από την ιστορία. Επομένως το βασικό ερώτημα είναι “Πώς το παρελθόν γίνεται ιστορία” και το πώς αυτή η μετατροπή δεν αποτελεί απλώς μια γνωσιακή προσέγγιση των ζητημάτων. Δηλαδή, είναι βασικό το ποιος ενδιαφέρεται για την ιστορία και επομένως ποια από τα άπειρα συμβάντα του παρελθόντος την ενδιαφέρουν, γιατί σχετίζεται, για παράδειγμα, με το ποιοι έκαναν ιστορία παλιότερα. Παλιότερα ιστορία έκαναν οι ελίτ. Επομένως, τι ενδιέφερε τις ελίτ; Τις ενδιέφερε η εξουσία. Και έκαναν ιστορία του κράτους. Σήμερα, ποιοι κάνουν ιστορία; Κάνουν γυναίκες, κάνουν μαύροι, κάνουν άνθρωποι που προέρχονται από μεσαίες και κατώτερες τάξεις. Επομένως, ενδιαφέρονται περισσότερο για την ιστορία των γυναικών, για την κοινωνική ιστορία, για την ιστορία των σκλάβων ή των λαών του παλιού Τρίτου Κόσμου. Πράγμα που σημαίνει ότι όταν βλέπουμε την εξέλιξη της ιστοριογραφίας, θα πρέπει να τη βλέπουμε ως μεταβαλλόμενες λειτουργίες του ίδιου του ιστορικού γίγνεσθαι. Αυτά δεν αφορούν μόνο γνωσιο-θεωρητικά ζητήματα, το πώς δηλαδή προσεγγίζουμε τα γεγονότα με τον νου μας και το πώς τα ερμηνεύουμε, είναι το στοιχείο των αισθημάτων στην ιστορία. Ένα από κεντρικά κεφάλαια αυτού του βιβλίου αναφέρεται στο πώς κάτι που θεωρούμε δικό μας, το οποίο παρήλθε και δεν υπάρχει πια, αλλά με το οποίο διατηρούμε μία σχέση απώλειας και πένθους, μετασχηματίζεται σε ιστορία, αλλά και στο πώς, όταν πλέον γίνεται ιστορία, αποκτούμε με άλλη σχέση με αυτό. Εκεί χρησιμοποιώ ως κεντρικό μύθο την, τον μύθο του Ελπήνορα, από την Νέκυια της Οδύσσειας του Ομήρου.
Από τη μνήμη στο τραύμα και στην εμπειρία
Με ποιο σκεπτικό;
Η ιστορία έχει ως εξής. Ο Ελπήνορας είναι σύντροφος του Οδυσσέα, βρίσκονται όλοι στο παλάτι της Κίρκης και κάποια στιγμή τρώνε, πίνουνε, αυτός μεθάει, πέφτει από τα κεραμίδια και σκοτώνεται. Την άλλη μέρα έχουν συμφωνήσει να επισκεφθεί ο Οδυσσέας τον Άδη. Και πριν μπει από την είσοδο του Άδη, βλέπει τον Ελπήνορα, ο οποίος δεν έχει θαφτεί ακόμη, άρα δεν ανήκει ούτε στην τάξη των νεκρών, ούτε σε αυτή των ζωντανών, και του λέει κάντε επιτέλους την ταφή μου για να περάσω στον κόσμο των νεκρών, δηλαδή, για να περάσω στην άλλη τάξη. Αυτός ο μύθος μπορεί να θεωρηθεί και ως φιλοσοφικός μύθος, δηλαδή ως μια μεταφορά της λειτουργίας που επιτελεί η ιστορία. Δηλαδή, τα μετέωρα γεγονότα – τα οποία είναι συχνά τραυματικά, περιέχουν απώλεια, το παλιό που δεν υπάρχει πια – αυτά, αν δεν γίνουν ιστορία, παραμένουν ακόμη ως ένα τραύμα, τα αντιμετωπίζουμε μέσω του πένθους. Η ολοκλήρωση του πένθους συμβαίνει με την μετάβαση στη σφαίρα της ιστορίας. Επομένως, η λειτουργία της ιστορίας, το ιστορικοποιώ (που είναι διαφορετικό από το εξιστορώ), σημαίνει ότι μετατρέπω κάτι σε ιστορία. Μπορεί να ιδωθεί ως μία διαδικασία πένθους. Αυτή είναι ψυχαναλυτική προσέγγιση που βασίζεται σε αυτό που λέει ο Freud “working through”, επεξεργασία μέσα από το πένθος. Επομένως, τα δύσκολα και επώδυνα γεγονότα στην αρχή τα θεωρείς αναποδιές της ζωής σου, κάτι που σου προκαλεί πόνο. Όταν όμως τα ίδια γεγονότα από την σφαίρα της οικειότητας περάσουν στη σφαίρα της ιστορίας αποκτούν μια διαφορετική αύρα. Είναι πια ιστορία, γίνονται ιστορία. Αυτή ήταν μια από τις βασικές ιδέες εκείνου του βιβλίου.
Από το ιστορικό γεγονός στην ιστορική εμπειρία
Μετά από το βιβλίο “Πώς το παρελθόν γίνεται ιστορία”, δημοσιεύετε το 2011 το βιβλίο “Αποκάλυψη, Ουτοπία, Ιστορία”. Πέστε μου, τι σας απασχολεί σ’ αυτό.
Με απασχολεί ο χρόνος. Ο χρόνος, όχι απλώς ως μίας καθημερινής ροής, αλλά ως αντίληψης, ο ποιοτικός χρόνος, τα σχήματα του χρόνου που διαπερνούν τις νοοτροπίες μας και δομούν τον χρόνο. Όπως ο μεσσιανικός χρόνος αναμονής και εκπλήρωσης, όπως η τελεολογία, η πρόοδος, η εξέλιξη κλπ. Και τελικά φτάνω στο σημείο εκείνο, στο οποίο αναφερόμαστε στην αντιστροφή της προόδου, δηλαδή πώς το τραύμα εγκαθίσταται στην καρδιά της αντίληψής μας για το χρόνο. Η αλλαγή στην αντίληψη του χρόνου συμβαδίζει με την μετατόπιση του ενδιαφέροντος από το ιστορικό γεγονός στην ιστορική εμπειρία. Το ιστορικό γεγονός μπορεί να γίνει και χωρίς εμάς. Έχουν επιπτώσεις πάνω μας, τα ερμηνεύουμε, αλλά δεν μας εμπεριέχουν παρά, κατά περιπτώσεις, στον ελάχιστο βαθμό. Η ιστορική εμπειρία, όμως, αφορά τα υποκείμενα. Τα έχει ως κέντρο της, δεν υπάρχει, δηλαδή, ιστορική εμπειρία χωρίς υποκείμενο. Αφορά στο πώς τα υποκείμενα αισθάνονται την ίδια αυτή την εμπειρία και πώς μεταβάλλονται μέσα από αυτή την εμπειρία. Επομένως, εδώ δημιουργείται ένα είδος ενδιαφέροντος για το παρελθόν, το οποίο δίνει έμφαση κυρίως στην αναπαράσταση αυτής της εμπειρίας και όχι στην εξήγηση της πορείας.
Είναι μια προσέγγιση την οποία την παρατηρεί κανείς στα πράγματα. Πάρε, για παράδειγμα, το βιβλίο αυτό του Μενέλαου Χαραλαμπίδη για τους δωσίλογους. Ο Μενέλαος υπήρξε μαθητής μου, από την πρώτη στιγμή που έκανε μεταπτυχιακά. Λοιπόν, στο βιβλίο του αυτό γράφει με πολλές λεπτομέρειες τα βασανιστήρια τα οποία υπέστησαν οι άνθρωποι της αντίστασης. Παλαιότερες μελέτες αυτά τα περνούν συνοπτικά – λένε, παραδείγματος χάρη, το καθεστώς εφάρμοσε βασανιστήρια. Αλλά δεν δίνουν έμφαση. Κι εγώ ο ίδιος αν το έγραφα αυτό το 1970, όταν άρχισα να γράφω ιστορία, θα το έγραφα συνοπτικά, δεν θα έκανα τόσο μεγάλη αναφορά ακριβώς στην ιστορική εμπειρία. Επομένως, αυτό που βλέπουμε σε πάρα πολλές εργασίες, και εδώ και στο εξωτερικό, είναι αυτή η έμφαση στην ιστορική εμπειρία. Το πώς όμως προσεγγίζεται η ιστορική εμπειρία, δεν είναι κάτι απλό, δεν είναι απλώς περιγραφή. Η ιστορική εμπειρία, για να περιγραφεί, θέλει πρώτα-πρώτα την ικανότητα να περιγράψεις το συναίσθημα. Χωρίς συναισθήματα δεν μπορεί να υπάρχει η εμπειρία, και με αυτή την έννοια εισάγει τη φιλοσοφική έννοια του υψηλού(sublime) στην ιστορία.
Για το υψηλό μας μιλά ο αρχαίος συγγραφέας Λογγίνος, στο “Περί Ύψους”. Μας λέει για τους αρχαίους συγγραφείς και τον τρόπο με τον οποίο μπορούν να περιγράψουν αυτό που οι άνθρωποι κοιτούν με θαυμασμό, με έκπληξη. Αυτό που τους κόβει την ανάσα. Στην ιστορία, τι είναι το αντίστοιχο; Δεν είναι απλώς τα μεγάλα και θαυμαστά έργα, σαν τα επτά θαύματα που περιγράφει ο Ηρόδοτος. Θα πρέπει να συμπεριλάβουμε και το τραύμα. Το τραύμα είναι επίσης μορφή του υψηλού, γιατί το υψηλό δεν είναι απλώς το ωραίο ή το πολύ καλό, είναι εκείνο το οποίο σου κόβεται η αναπνοή, αυτό που σε κάνει να σκέφτεσαι πώς έγινε αυτό το πράγμα; Πώς ήταν δυνατό να γίνει; Και το οποίο όλο και περισσότερο τραβάει την ιστορία. Εάν, λοιπόν, η ιστορία στρέφεται στην ιστορική εμπειρία, καρδιά της ιστορικής εμπειρίας είναι το τραύμα. Το τραύμα και η απώλεια, ο κόσμος που χάθηκε, που έφυγε. Ή, επίσης, το τραύμα, το τραύμα του εμφυλίου, το τραύμα του αποχωρισμού, τα παιδιά που έμειναν χωρίς γονείς, το τραύμα της Μικρασιατικής καταστροφής, το τραύμα στην ιστορία της δουλείας. Υπάρχουν ολόκληροι λαοί, των οποίων το λίκνο της ιστορίας τους δεν είναι η δόξα ότι έχουν πίσω τους μια Ακρόπολη και ένα Παρθενώνα, αλλά ότι έχουν πίσω τους τη δουλεία.
Άρα, έχουμε μία μετάβαση από τον θρίαμβο στο τραύμα και από το ιστορικό γεγονός στην ιστορική εμπειρία.
Η μετάβαση αυτή επικεντρώνεται πολλές φορές, και κυρίως στην Ευρώπη, γύρω από τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο. Ως κάποια στιγμή, και δύο δεκαετίες μετά τον πόλεμο, οι ιστορίες που γράφονταν για τον πόλεμο είχαν να κάνουν με το ποιοι νικήσανε, ποιοι ηττήθηκαν, γιατί και πώς διαμορφώθηκε η πολιτική τους και ούτω καθεξής. Από κάποια στιγμή και πέρα, όμως, και κυρίως μετά το τέλος του Ψυχρού Πολέμου, η προσέγγιση του πολέμου είχε στο κέντρο της τις μεγάλες καταστροφές πληθυσμών από τους Γερμανούς. Έξι εκατ. Εβραίοι, οι Τσιγγάνοι, είκοσι εκατ. Ρώσοι. Και αυτό το βλέπουμε και στην Ελλάδα. Πότε μιλούσαμε για τα Καλάβρυτα; Τα Καλάβρυτα δεν ήταν πάντοτε θέμα συζήτησης. Κάποια στιγμή αρχίσαμε να μιλάμε γι’ αυτά, για τα τραύματα, για το Κομμένο στην Άρτα, για τους Λυγκιάδες στα Γιάννενα, για την Κάνδανο στην Κρήτη, για το Δίστομο στη Ρούμελη κ.ο.κ. Το κέντρο αυτών ήταν η έννοια του τραύματος. Και γύρω από αυτό συγκροτήθηκε η εμπειρία, η ιστορία ως αποτύπωση της εμπειρίας.
Από την ιστορία στις μνημονικές σπουδές
Αλλά εκείνο το οποίο χρειάζεται η αποτύπωση της εμπειρίας, είναι, επίσης, η μνήμη. Και επομένως, η μετάθεση από την ιστορία στις μνημονικές σπουδές. Η μνήμη τώρα με τη σειρά της, έχει μία διαφορετική επιστημολογική δομή από την ιστορία. Ενώ η ιστορία σημαίνει μία αποστασιοποίηση από το γεγονός, και επομένως , την ένταξη του γεγονότος στα συμφραζόμενά του, η μνήμη έχει μεγαλύτερη αμεσότητα σε σχέση με το γεγονός. Και, κατά κάποιο τρόπο, μέσω της μνήμης καταργείται η ιστορική απόσταση την οποία έχει εγκαθιδρύσει η ιστορία με τον ιστορισμό. Και τα γεγονότα ξεπηδάνε μπροστά μας. Και όχι μόνο ξεπηδάνε μπροστά μας, πολλές φορές, ενώ τα έχουμε ιστορικοποιήσει, τα έχουμε εξηγήσει, ξεπηδάνε μπροστά μας ζητώντας δικαίωση, συγκινώντας μας, προκαλώντας μας συναισθήματα οποία νομίζαμε ότι είχανε μείνει πίσω. Υπάρχουν πάρα πολλά παραδείγματα, αλλά ένα παράδειγμα είναι αυτό που συνέβη στην Ισπανία, με τις εκταφές των θυμάτων του εμφυλίου πολέμου. Στην Ισπανία, το πέρασμα από τη δικτατορία στην δημοκρατία έγινε ομαλά. Είχε προετοιμαστεί, δηλαδή, και έγινε με ομαλότητα. Μέσα σε αυτή την ομαλότητα και οι δύο μνήμες, και οι μνήμες, δηλαδή, των φρανκιστών, και οι μνήμες των δημοκρατικών, κατά κάποιο τρόπο συνυπήρχαν. Έως κάποια στιγμή, όπου το 2005 με 2008, με αφορμή να εξεταστεί εκ νέου ο σκελετός του Λόρκα, αρχίζουν τις εκταφές. Και αυτό παίρνει μία πολύ μεγάλη έκταση. Βρίσκουν ομαδικούς τάφους, τους ανασκάπτουν, βρίσκουν τους σκελετούς μέσα, μελετάνε τους σκελετούς με ιατροδικαστική μέθοδο, πού τους πυροβόλησαν και τα λοιπά. Και αρχίζουν να εξάπτονται ξανά τα πάθη. Αρχίζουν οι πρώτες μηνύσεις απέναντι σε βασανιστές, αρχίζει και η διεκδίκηση της απόδοσης δικαιοσύνης στα θύματα. Δηλαδή, βλέπουμε την ίδια την έννοια του τραύματος να ξεπηδάει μπροστά μας. Ενώ θεωρούσαμε ότι αυτό είχε ιστορικοποιηθεί, όχι ότι δεν συνεχίζονταν να γράφονται ιστορίες με τον τρόπο που γράφονταν, εκείνο το οποίο προκαλεί πολύ μεγαλύτερο ενδιαφέρον είναι αυτή η έννοια της μνήμης, του τραύματος, αυτών των ζητημάτων. Και το τραύμα ζητά δικαίωση. Και αυτό δεν το βλέπουμε μόνο στη Δύση, το βλέπουμε κυρίως στον Τρίτο Κόσμο, στις πρώην αποικιακές χώρες, αλλά και στην Ανατολή. Παραδείγματος χάρη, στην Ασία, στην Κορέα αλλά και στην Κίνα υπάρχει πάρα πολύ μεγάλη έμφαση στο τραύμα σε σχέση με την ιαπωνική εισβολή κατά τη διάρκεια του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, η οποία ήταν πράγματι τραυματική. Και βέβαια, και σε όλες τις άλλες χώρες, Βιετνάμ, Ινδονησία κλπ. Ακόμη και στην Αυστραλία, εκείνο το οποίο ξεπήδησε ήταν η μνήμη των Aboriginal, των ιθαγενών της Αυστραλίας, τους οποίους εξόντωσαν σαν άγρια ζώα και οι οποίοι ξαναγυρνάνε τώρα και απαιτούν δικαίωση και αναγνώριση.
Από αυτό περνάμε, και αυτό είναι το βιβλίο το οποίο γράφω τώρα, στην έννοια του κανόνα της ιστορίας και της τραυματισμένης συνείδησης. Σε αυτό το βιβλίο ξεκινάω από τέσσερις ιστορίες, ενός Πέρση από την Ινδία, ενός Άραβα από την Αίγυπτο, ενός Ιαπωνέζου και ενός Κινέζου, περιγράφοντας ακριβώς τη στιγμή που οι ίδιοι συνειδητοποιούν την ιστορία, αλλά την ιστορία ως ροή, ως εξέλιξη, με την έννοια που έδινε ο διαφωτισμός. Επομένως πάρα πολλοί λαοί μπαίνουν μέσα σε αυτή τη διαδικασία να κάνουν ιστορία, δανείζονται την διανοητική λειτουργία της ιστορίας, αλλά μαζί με αυτήν συνειδητοποιούν ότι στην πορεία αυτή έχουν μία μειονεκτική θέση. Αυτό το περιγράφω, περίπου, ως το μήλο με το σκουλήκι. Δηλαδή, ότι τρως το μήλο και τρως μαζί και το σκουλήκι.
Στη συνέχεια εξετάζω το πώς το να κάνεις ιστορία, αλλά με τον δυτικό τρόπο δημιουργεί τις προϋποθέσεις μιας σύγκρισης και σημαίνει ότι μπαίνει κανείς σε μία σχέση και εξετάζει συνεχώς τη θέση του μέσα σε αυτή την ιστορική πορεία . Δημιουργεί ένα είδος αρνητικής συνείδησης, η οποία εκφράζεται με αντιλήψεις όπως το “εμείς δεν είμαστε ακόμη εκεί” ή “δεν θα γίνουμε ποτέ …”, οι οποίες δημιουργούν μια γκρίνια σε σχέση με το ποιο είναι το δυτικό. Αυτό το οποίο το βλέπεις και γύρω σου, πολλές φορές, “η Ελλάδα δεν είναι σαν τη Δύση” ή “δεν είχαμε διαφωτισμό”, δεν είχαμε τούτο, δεν είχαμε εκείνο και το οποίο το λένε λίγο πολύ όλοι λαοί. Και μάλιστα με τον ίδιο τρόπο. Αυτό ξεκινάει, αν θέλεις, από το πρώτο υπόμνημα του Κοραή, ο οποίος, το 1806, στο Παρίσι, λέει, ότι και εμείς είμαστε ένα έθνος, το οποίο έχει ιστορία. Επομένως, εκείνη την ώρα κάνει μία πολιτική αναγνώρισης στην ιστορία, υποδηλώνοντας ότι “δεν είμαστε ακόμη, αλλά θα γίνουμε σαν και εσάς λίγο πολύ”. Αυτή η λειτουργία υπάρχει σε πάρα πολλούς λαούς και εκφράζεται ως ένα είδος αρνητικής συνείδησης. Εμείς δεν είμαστε αυτό που είσαστε εσείς. Και αυτό δημιουργεί και μεγάλους ιδεολογικούς διχασμούς μέσα στην ιστορία. Περιγράφεται συχνά η Ελλάδα ως μια διχασμένη πορεία ανάμεσα σε μια μερίδα που λέει ότι είμαστε δυτικοί, μοντέρνοι, και σε μια μερίδα που περιγράφεται ως ανατολίζουσα και καθυστερημένη. Η ίδια διχασμένη πορεία περιγράφεται και για τη Ρωσία, και για την Πολωνία, αλλά και για τις αραβικές χώρες κλπ. Και κάνω αυτού του είδους την περιγραφή, λέγοντας ότι αυτή η αρνητική συνείδηση δημιουργεί γνώση. Με την έννοια ότι έχεις μία σειρά από έννοιες, οι οποίες προκύπτουν ακριβώς μέσα από αυτή την διχοστασία.
Έχετε επισημάνει ότι η ιστοριογραφία δεν είναι ο μόνος τρόπος προσέγγισης του παρελθόντος. Κάτι που ανταγωνίζεται τη μνήμη, το μύθο και τη σιωπή. Πώς μπορεί ένας ιστορικός να αντιμετωπίσει τη δημόσια μνήμη, ειδικά σε περιπτώσεις εθνικών τραυμάτων όπως η μικρασιατική καταστροφή και ο εμφύλιος, χωρίς να αποξενώσει το κοινό που είναι δεμένο με συγκεκριμένες αφηγήσεις;
Ναι, αυτή η ερώτηση είναι πάρα πολύ ενδιαφέρουσα γιατί υπάρχει η αντίληψη ότι ο ιστορικός πρέπει να εξηγήσει προκειμένου το κοινό να μην αφεθεί μόνο στα συναισθήματά του. Τα συναισθήματα δεν είναι μόνο της απώλειας και της νοσταλγίας. Είναι πολλές φορές και τα συναισθήματα εκδίκησης και εχθρότητας απέναντι στους άλλους. Αλλά είναι επίσης και το αίσθημα της δικαιοσύνης. Αυτά είναι αρκετά σύνθετα ζητήματα. Γιατί σχετίζονται επίσης με τον χρόνο. Το ζήτημα που προκύπτει είναι πολύπλευρο. Η παλαιότερη, παραδοσιακή, αντίληψη, ήταν ότι ο ιστορικός έπαιρνε το μέρος των γεγονότων και ότι έτσι συνέχιζε τα συναισθήματα και τις σκέψεις των ανθρώπων οι οποίοι τα είχανε βιώσει. Αυτή η στάση αντικαταστάθηκε κάποια στιγμή από μια άλλη, η οποία έλεγε: “Όχι, ο ιστορικός είναι ένας τρίτος, ο οποίος πρέπει να εκλογικεύσει τα πράγματα και επομένως πρέπει να οδηγήσει τους ανθρώπους να καταλάβουν τις αιτίες και τα συμφραζόμενα ενός γεγονότος και να συντείνει στην συμφιλίωση των λαών στο παρόν”. Παραδείγματος χάριν, από αυτή την άποψη, τη Μικρασιατική Καταστροφή θα τη μελετούσαμε με τρόπο που θα αναγνώριζε τις μεγάλες καταστροφές που έγιναν στους ελληνικούς πληθυσμούς, αλλά επίσης και τις καταστροφές οι οποίες έγιναν σε μουσουλμανικούς πληθυσμούς από τα χριστιανικά κράτη των Βαλκανίων, δηλαδή, τους Έλληνες, τους Βούλγαρους, Σέρβους τους Τούρκους και ούτω καθεξής. Θα προσπαθούσαμε να δούμε το πλαίσιο της εποχής εκείνης, που είναι η δημιουργία των εθνικών κρατών, και το τι συνεπαγόταν σε θυσίες εκ μέρους των πληθυσμών. Αυτή η τάση βεβαίως υπήρχε και συνεχίζει να υπάρχει και συνεχίζει να έχει αξία, ιδίως για τις διδασκαλίες στο σχολείο και στο πανεπιστήμιο, αλλά πολλές φορές θεωρείται αποξενωμένη και αρκετά μακριά από αυτό που θέλουν οι ίδιοι οι άνθρωποι. Και αυτό που θέλουν οι άνθρωποι πολλές φορές εκφράζεται μέσω της τέχνης και της λογοτεχνίας. Υπάρχει μία σύγχρονη, αν θέλεις, τάση, η οποία δίνει έμφαση σε αυτό το οποίο λέγαμε πριν – την ιστορική εμπειρία. Προσπαθεί δηλαδή να αναδείξει την ιστορική εμπειρία, να αναδείξει τη μνήμη, να δείξει τους φορείς της μνήμης, να δει δηλαδή με περισσότερη συμπάθεια την ίδια τη διατήρηση της μνήμης, αλλά ταυτόχρονα να μην οδηγήσει σε νέες εχθρότητες, δηλαδή, σε συναισθήματα εκδίκησης. Είναι μία λεπτή ισορροπία ανάμεσα σε μία αφυδατωμένη κοσμοπολίτικη μνήμη και σε μία αγωνιστική μνήμη, η οποία διατηρεί μεν τους χυμούς της, διατηρεί επομένως τις συναισθηματικές της ανταποκρίσεις, αλλά η οποία πολλές φορές οδηγεί σε νέες εχθρότητες και σε μία διαιώνιση του φαύλου κύκλου.
Από ‘κει και πέρα όμως, θα πρέπει να πούμε ότι υπάρχει και η μνήμη-κέλυφος. Δηλαδή, μία μνήμη η οποία η οποία δεν έχει οργανική σχέση με τους ανθρώπους οι οποίοι την φέρουν, η οποία χρησιμοποιείται ως ιδεολογικό άλλοθι, χρησιμοποιείται πλέον με τρόπο που στην πραγματικότητα είναι καταστροφικός για τους άλλους. Δηλαδή, κάνω εδώ μία παρένθεση, υπάρχει η αντίληψη ότι η μνήμη έχει σχέση με την ηθική. Αυτό συμφωνούμε. Αλλά έχει σχέση με την ηθική μέσα από δύο κατηγορίες. Η μία κατηγορία είναι η κυριολεκτική μνήμη, η άλλη είναι η παραδειγματική μνήμη. Η κυριολεκτική μνήμη οδηγεί στην μνήμη του τραύματος ως ιδιοκτησίας μιας συλλογικότητας. Και αν οι Έλληνες έχουν τραύμα από τη Μικρασιατική Καταστροφή, αυτό έχει να κάνει με την ίδια την έννοια του ελληνισμού, που υφίσταται βάσανα, καταδιώξεις κλπ. Η άλλη έννοια, η παραδειγματική της μνήμης, έχει να κάνει με την έννοια της μνήμης ως οικουμενικής, όχι κοσμοπολίτικης, οικουμενικής. Δηλαδή, ό,τι κάνανε σε μας, δεν χρειάζεται να το υποστούν και άλλοι λαοί. Εάν μιλάμε για τους πρόσφυγες της Μικρασιατικής Καταστροφής, να μιλήσουμε και για τους πρόσφυγες του σημερινούς. Να μιλήσουμε, δηλαδή, γενικά για την προσφυγιά, για τους ανθρώπους που εκτοπίζονται, που χάνουν τα σπίτια τους, που χάνουν τα παιδιά τους, που χάνουν όλες τις σχέσεις και τα λοιπά. Επομένως, η κυριολεκτική μνήμη πολλές φορές οχυρώνεται στην κυριολεκτικότητά της και μπορεί να έχει και καταστροφικές συνέπειες. Αυτό το βλέπουμε, παραδείγματος χάριν, στον τρόπο η μνήμη του Ολοκαυτώματος μετατράπηκε σε μία καταστροφική πολιτική του Ισραήλ απέναντι σε όλους τους άλλους λαούς και η μνήμη του αντισημιτισμού και των πολιτικών του, αυτό δηλαδή που εφαρμόστηκε από τους ναζί στους Σύριους Εβραίους, αντί να είναι η αντίθεση σε κάθε καταστροφή ενός λαού, γίνεται ακριβώς ως ένα είδος εθνικής και εθνικιστικής μνήμης και εφαρμόζεται από τους σύγχρονους Ισραηλινούς απέναντι στους Παλαιστινίους. Και επομένως, αυτή είναι η έννοια της μνήμης-κέλυφος. Και απ’ αυτή την άποψη, νομίζω ότι είναι πάρα πολύ σημαντικό σήμερα να θέσουμε το ερώτημα πώς ξαναπροσεγγίζουμε το Ολοκαύτωμα μετά από την εμπειρία της Γάζας. Όχι για να το αρνηθούμε και να το σχετικοποιήσουμε, αλλά για να καταλάβουμε ότι εκείνο στο οποίο πρέπει να δώσουμε έμφαση είναι η παραδειγματικότητα της μνήμης. Το ποτέ πια δεν αφορά μόνο έναν λαό, αλλά αφορά το ίδιο το γεγονός. Ότι ποτέ πια δεν πρέπει να ξαναγίνει αυτό.
Οι πολιτισμικοί πόλεμοι της ιστορίας που αναφέρατε, όπως λόγου χάρη το σχολικό βιβλίο του 2005, έδειξαν ότι η πρόθεση μιας λιγότερου εθνοκεντρικής ιστορίας μπορεί να προκαλέσει έντονες αντιδράσεις στην ελληνική κοινωνία. Πώς μπορεί η ιστοριογραφία να ισορροπήσει ανάμεσα στις επιστημονικές προσεγγίσεις που ενισχύει η Ευρωπαϊκή Ένωση και στις τεχνικές επιστημονικές προσεγγίσεις του ελληνικού κοινού.
Το 1990 ήταν πρώτα-πρώτα η σύγκρουση για το μακεδονικό, μετά ήταν η σύγκρουση για τις ταυτότητες και στη συνέχεια έγινε η σύγκρουση για το βιβλίο. Αλλά όλη αυτή η περίοδος ήταν μια περίοδος που κατά κάποιο τρόπο η Ελλάδα μπήκε μέσα στον καινούργιο κόσμο της παγκοσμιοποίησης, της Ευρωπαϊκής Ένταξης και επομένως υπήρχε ένας διάχυτος φόβος, ένας κοινωνικός φόβος αλλά και πολιτισμικός φόβος ότι χάνονται οι μορφές ζωής που γνωρίζαμε. Αυτού του είδους η απώλεια είχε να κάνει επίσης και με την απώλεια των ιδεών που είχαμε για το έθνος, αυτών που ξέραμε για την ιστορία κτλ. Κατά κάποιο τρόπο δηλαδή οι πόλεμοι αυτοί πέραν από το αν είχαν επιθετικό χαρακτήρα ή όχι, είχαν τον χαρακτήρα μιας απώλειας του τι ακριβώς γνωρίζαμε και νομίζαμε για τον εαυτό μας. Γι’ αυτό εκφράστηκαν και τόσο έντονα. Ήταν παρελθούσες αντιλήψεις για αυτά τα ζητήματα. Αυτό είναι το ένα όμως. Το δεύτερο για το οποίο οι πόλεμοι αυτοί είχαν τόσο μεγάλη ένταση και απήχηση ήταν γιατί είχε αρχίσει το πέρασμα στο διαδίκτυο. Το πέρασμα στο διαδίκτυο επέτρεψε στους ανθρώπους να εκφράζονται με μεγαλύτερη αμεσότητα και να συμμετέχουν κατά κάποιο τρόπο πολύ περισσότερο στη συζήτηση. Με λίγα λόγια, στην εποχή του χειρογράφου ήταν πολύ λίγοι που έγραφαν και πολύ λίγοι διάβαζαν αυτά που γράφονταν. Ήταν πανάκριβα τα χειρόγραφα. Στην εποχή της τυπογραφίας ήταν λίγοι που έγραφαν και πολλοί που διάβαζαν. Στην εποχή του διαδικτύου είναι χιλιάδες που γράφουν και χιλιάδες που διαβάζουν. Επομένως ο καθένας μπορεί να πει την άποψή του. Και με αυτόν τον τρόπο η ιστορία παύει να είναι προνόμιο αυτών που ασχολούνται με το παρελθόν, δηλαδή των ιστορικών. Ο καθένας μπορεί να ανεβάσει παλιές εικόνες, μπορεί να γράψει αυτά που θέλει, μπορεί να παίξει δηλαδή με το διαδίκτυο με πάρα πολλές μορφές, οι οποίες είναι είτε κειμενικές είτε εικονογραφικές και στις οποίες υπάρχει και αυτό το οποίο ανταποκρίνεται στα πράγματα, αλλά υπάρχει και το fake. Το fake δεν είναι μόνο τα fake news, μπορεί να είναι, για παράδειγμα, και το fake παρελθόν. Με αυτή την έννοια, και επειδή το διαδίκτυο ήταν πρωτόγνωρο εκείνη την περίοδο, η συζήτηση πήρε φωτιά, έγινε πυρκαγιά. Βέβαια δεν είχαν αρχίσει ακόμη να λειτουργούν τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης, τα οποία επίσης βασίζονται σε ένα είδος σύγκρουσης και ανταγωνισμού. Πέραν τούτου όμως οι πολιτισμικοί πόλεμοι είναι πόλεμοι της εποχής μας, γιατί, κακά τα ψέματα, η αιχμή της τεχνολογίας και της οικονομίας σήμερα έχει να κάνει με τις πολιτισμικές βιομηχανίες. Σκέψου παραδείγματος χάρη πόσο μεγάλη είναι η google, η amazon, Netflix, Academia, Facebook και τα λοιπά, όλες αυτές οι βιομηχανίες οι οποίες έχουν να κάνουν πολιτισμικά στοιχεία. Τα πολιτισμικά στοιχεία γίνονται ένα είδος πρώτης και ανταλλακτικής ύλης για αυτές τις βιομηχανίες. Αλλάζουν αυτές οι βιομηχανίες τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι σκέφτονται, έχουν επίσης επαφή με τους άλλους, αλλά στον βαθμό που τα αλλάζει αυτά δημιουργεί επίσης και ένα κενό το οποίο καλύπτεται από το αίσθημα της απώλειας. Αυτό που χάσαμε, το οποίο μας έδινε μια σταθερότητα απέναντι σε έναν κόσμο ο οποίος τώρα γλιστρά δεξιά και αριστερά. Με αυτή την έννοια οι πολιτισμικοί πόλεμοι και οι πόλεμοι της ιστορίας είναι unexpected, δηλαδή απρόσμενοι γύρω από ποια ζητήματα θα γίνουν κάθε φορά. Αλλού τους περιμένουμε, αλλού εκδηλώνονται.
Και τέλος, δεδομένες στις ιστορικές σχέσεις της Ελλάδας με την Ευρωπαϊκή Ένωση, πιστεύετε ότι η ιστορία έχει αποδώσει επαρκώς τη σημασία της ένταξης στην ευρωπαϊκή κοινότητα για την εξέλιξη του ελληνικού κράτους ή μήπως η έμφαση παραμένει σε παλαιότερες ιστορικές περιόδους αφήνοντας την πρόσφατη ιστορία σε δεύτερο χρόνο.
Σε αυτό το επίπεδο μιλάμε περισσότερο για την ακαδημαϊκή ιστορία, την ερευνητική ιστορία. Νομίζω ότι πράγματι δεν έχουμε πολλές ή θα έλεγα σχεδόν καθόλου μελέτες οι οποίες να προσεγγίζουν την ευρωπαϊκή πορεία της Ελλάδας με έναν τρόπο θα έλεγα αντάξιο του ιστορικού προβληματισμού που έχει αναπτυχθεί για παλιότερες εποχές και παλιότερες μεθόδους. Ακόμη η ιστορία της ένταξης στην ευρωπαϊκή κοινότητα είναι υπόθεση των πολιτικών επιστημόνων ή των οικονομικών ιστορικών οι οποίοι βλέπουν κατά κάποιο τρόπο τα πράγματα μέσα από μοντέλα ή μέσα από τρέχουσες θεωρίες οι οποίες εξυπηρετούν τις πολιτικές πραγματικότητες της εποχής. Ακόμη δηλαδή θεωρώ ότι δεν έχει ιστορικοποιηθεί σε βάθος αυτή η πορεία προς την ευρωπαϊκή κοινότητα.
Ευχαριστώ πάρα πολύ. Να είστε καλά.
Επίμετρο αναστοχασμού
Μια συνομιλία που συνεχίζεται…
Σε αυτή τη συνέντευξη, περισσότερο άκουσα παρά ρώτησα. Άκουσα με προσοχή, με περιέργεια, με θαυμασμό, μα πάνω απ’ όλα με επίγνωση ότι η ιστορική σκέψη του Αντώνη Λιάκου δεν προσφέρεται για πρόχειρη κατανάλωση. Είναι πυκνή, βιωματική, πολιτική και βαθιά ανθρώπινη.
Ο Λιάκος δεν μιλά μόνο για το παρελθόν· μιλά μέσα από αυτό για τις ρωγμές του παρόντος. Αναδεικνύει το βάθος του τραύματος, την ανάγκη της μνήμης, τον ρόλο της ιστορίας ως διαδικασία πένθους, αλλά και ως χώρο όπου μπορεί να αρθρωθεί ελπίδα. Μιλά για την κρίση του ιστορικού χρόνου, την παρακμή της προόδου ως αφήγημα, και την μετατόπιση της ιστορικής εμπειρίας από τον θρίαμβο στο τραύμα.
Όμως αυτό που με άγγιξε ιδιαίτερα δεν ήταν μόνο οι αναλύσεις· ήταν το ήθος πίσω από τη σκέψη. Ένα ήθος που δεν συμβιβάζεται με την ευκολία, που δεν θυσιάζει την πολυπλοκότητα στο όνομα της απλούστευσης, που επιμένει να βλέπει τον κόσμο όχι μέσα από δίπολα, αλλά μέσα από εντάσεις, ρωγμές και δυνατότητες.
Ζούμε σε έναν καιρό πυκνό. Η εποχή μας είναι γεμάτη αβεβαιότητα, αντιφάσεις, τεχνολογικές τομές και πολιτισμικές αναμετρήσεις. Μια εποχή όπου η Ιστορία επανέρχεται διαρκώς· όχι πάντα για να μας διδάξει, αλλά πολλές φορές για να μας στοιχειώσει. Σε αυτή την ασταθή συνθήκη, η φωνή του ιστορικού που δεν παύει να αναρωτιέται, να αμφισβητεί και να ξανασκέφτεται είναι πιο πολύτιμη από ποτέ.
Αν αυτή η συνομιλία αφήσει κάτι στον αναγνώστη, ας είναι η αίσθηση πως η Ιστορία δεν τελείωσε, ούτε ανακυκλώνεται άκριτα. Ζει. Μετασχηματίζεται. Και, κυρίως, μας καλεί να μην κοιτάμε απλώς πίσω αλλά να θυμόμαστε με ευθύνη. Γιατί χωρίς μνήμη δεν υπάρχει ελευθερία. Και χωρίς ιστορική επίγνωση, δεν υπάρχει μέλλον – μονάχα επανάληψη.
Φωτογραφία: Αντώνης Λιάκος και Μίνα Πετροπούλου, Πλατεία Γεωργίου στην Πάτρα 13 Απριλίου 2025