Ελεημοσύνη, κοινωνικό κράτος και ένας παράταιρος μύθος – Της Ευαγγελή Αρ. Ντάτση

«Κι αν πρέπει να σκάψουμε και να
καλλιεργήσουμε τη γή πλούσιοι ή
φτωχοί μας χρειάζονται;Οπωσδήποτε οι φτωχοί»

 Ιωάννης Χρυσόστομος

Α. «ΜΑΚΑΡΙΟΙ ΟΙ ΕΛΕΗΜΟΝΕΣ ΟΤΙ ΑΥΤΟΙ ΕΛΕΗΘΗΣΟΝΤΑΙ» [Ματθαιός 5. 7]

«Πανευγενέστατε! Εις τον βαθμόνο πού κατήντησεν η πόλις μας σας λέγομεν με δυσαρεσκεί αν μας ότι τα τρία τέταρτα των κατοίκων της έχουν ανάγκη περιθάλψεως».[1] Βρισκόμαστε στο 1841, ο πανευγενέστατος παραλήπτης της επιστολής που περιέχει την πικρή αλήθεια είναι ο τελευταίος επιζών, της εγκατεστημένης στη Νίζνα της Ρωσίας, εμπορικής οικογένειας των Ζωσιμάδων, Νικόλαος Ζωσιμάς∙ συντάκτες της επιστολής είναι οι διαπιστευμένοι επίτροποι των Εκκλησιών και του νοσοκομείου της τουρκοκρατούμενης πόλης των Ιωαννίνων∙ βρισκόμαστε ακόμη σε μια κρίσιμη οικονομική καμπή: στο πέρασμα από τον εμπορικό στον βιομηχανικό καπιταλισμό. Το άστυ των Ιωαννίνων, ως πρωτεύουσα του ομώνυμου Βιλαετιού συνιστά μια παραδειγματική εκδοχή εμπορικής οικονομίας στον 19^ο αιώνα, με κορυφαίο ολοκλήρωμα την πρόσληψη και καλλιέργεια των διαφωτιστικών ιδεών.

Σημειωτέον ότι η μητρόπολη Ιωαννίνων, την οποία εκπροσωπούν οι επίτροποι, υπήρξε για αιώνες κραταιός οικονομικός παράγοντας: «ο μεγαλύτερος κτηματίας φαίνεται ότι ήταν στα Γιάννενα η μητρόπολη. Στο Χρονικό των Ιωαννίνων μνημονεύονται χωρία, κτήματα, υπάρχοντα και πάροικοι … μνημονεύονται επίσης οικήματα …. και ”δια παλαιογενών δικαιωμάτων ”τα χωριά Παροίκιον, Πόβλιστα, Άρουλα, Γόπλιστα, Ρέψιστα (Πεδινή),Βελτσίστα (Κληματιά) και Σοστρούνι.»[2]και πλήθος άλλων ιδιοκτησιών. Από τις τελευταίες δεκαετίες του 18^ου αιώνα, με την ανάπτυξη του εμπορίου των Ελλήνων επιχειρηματιών των παροικιών, η μητρόπολη με τους επιτρόπους της διαχειρίζεται με εξαιρετική ευελιξία και στα όρια του σωτηριολογικού ανταποδοτικού ωφέλους, του do ut desτην συνδυασμένη με εθνικό πόνο, πλουσιοδωρίαν των ηπειρωτών ευεργετών.

Η συγκεκριμένη αλληλογραφία εκτός από την οικονομική εξαθλίωση της πληθυσμιακής πλειονότητας της πόλης αφήνει να διαφανούν και κρίσιμες παράμετροι τηςευεργετικής πράξης καθεαυτής. Υπάρχεικαταρχήν μιακοινωνία που λιμοκτονεί κατά τα τρία τέταρτα∙ στο υπόλοιπο τέταρτο που ευημερεί ανήκουν οι τοπικοί άρχοντες καιη τάξη του ανώτερου κλήρου∙ υπάρχουν ακόμη κατηγορίες επιτρόπων όπως λ.χ. τα διαπιστευμένα από τον ευεργέτη πρόσωπα πουδια μεσολαβούν ανάμεσα σε εκείνον και στους παράγοντες της πόλης, και λογοδοτούν για την χρηστή διαχείριση της πλουσιοδωρίας του, καθώς και επίτροποι άλλων αρμοδιοτήτων, όπως οι επίτροποι των Εκκλησιών.

Ωστόσο η διασπάθιση της πλουσιοδωρίας των ευεργετών εκ μέρους των κοσμικών και εκκλησιαστικών επιτροπών διαχείρισης, φαίνεται ότι ήταν κοινός τόπος. « Πανευγενέστατε κύριε » γράφουν στον Ζωσιμά οι δικοί του επίτροποι, «τα της πατρίδος μας τρέχουν εις τα ίδια, το κοινόν κατατρέχεται από μερικούς προύχοντας ως σας προεγράφαμεν διότι αυτοί θέλουν να επιτροπεύουν και να προστατεύουν τα πάντα ως κύριοι δια να αισχροκερδούν και να καταφρονούν και αδικούν τους πτωχούς πατριώτας» [Σεγκούνης, σ.57]. Οι ίδιοι στην ίδια επιστολή περιγράφουν μια καταξιωτική, της ανταγωνιστικής στον πυρήνα της αλλά τελικά συνεργατικής στην πραγματικότητα, διαχρονική πρακτική της κοσμικής και της θρησκευτικής εξουσίας. Εν προκειμένω, οι επίτροποι ενημερώνουν τον γηραιό Ζωσιμά ότι:« οι κατά καιρόν αρχιερείς οι χρηματίσαντες εις Ιωάννινα από τον καιρόν του Μακαρίου (1780-1799)έως τον καιρόν του Βενεδίκτου (1826-1830) εκτός των αυλικών χρεών εχρέωσαν περί πλέον την επαρχίαν 450.000 γρ.(όσια), δια τα οποία οι δανεισταί τούρκοι έως τον καιρόν του ρηθέντος Βενεδίκτου ελάμβανον τους τόκους από την μητρόπολιν»∙ όμως,ο Ιωακείμαπό το Μελένικο, μητροπολίτης Ιωαννίνων (1830-1835) που διαδέχτηκε τον Βενέδικτο, « δεν εγνώρισε τα χρέη αυτά διόλου, και αυτό ηκολούθησε έως την σήμερον μάλιστα οι δανεισταί τούρκοι πολλάκις εύγαλαν φιρμάνια δια να λάβουν τα γρόσια των από την μητρόπολιν και δεν μπόρεσαν να κατορθώσουν τίποτας, τώρα δε ήφερον εκ νέου φιρμάνικαι οι άρχοντές μας, κύριος είδε τους σκοπούς των τα εδέχθησαν ως χρέος της επαρχίας, επειδής ήταν και μάρτυρες γεγραμμένοι εις τας ομολογίας και ως φαίνεται η κατά καιρούς κατάχρησις των αρχιερέων εγίνετο μαζί με αυτούς δια τούτο ήταν και μάρτυρες των χρεών εις τας ομολογίας, και προ ημερών γινομένης συνελεύσεως εις την μητρόπολιν επρόβαλαν εις τους πατριώτας τους εδώ και εξόχως προς την πανευγένειαν σας δια να γίνουν γράμματα προς όλους τους απανταχού πατριώτας δια να συνδράμουν το χρέος της επαρχίας….. κλπ.,κλπ.» [Σεγκούνης ό.π., σ. 57].Το χρέος μεταφέρεται, από την ιερά μητρόπολη που το συνήψε  και το ανάλωσε για την κάλυψη δικών της αναγκών, στους κατοίκους της επαρχίας για να εισπραχθεί με φόρους, και τελικά στους απανταχού πατριώτας ! Πρακτική ακαταμάχητη στο διηνεκές : εθνικές χρεοκοπίες, ανακεφαλαιοποιήσεις τραπεζών, κλπ., κλπ.

Μια άλλη παράμετρος του συγκεκριμένου έργου εποποιίας αφορά στη συνάφεια της κοσμοαντίληψης του ευεργέτη και της κοσμοαντίληψης της ιθύνουσας τάξης, κατά κύριο λόγο της Εκκλησίας. Ο Ζωσιμάς είναι βαθύτατα θρησκευόμενος, πιστεύει στο ανταποδοτικό όφελος και στην άφεση αμαρτιών. Έχει όμως και υπερτοπική αντίληψη πατριωτισμού, που τον φέρνει σε αντιπαράθεση με τους εκκλησιαστικούς επιτρόπους. Οι επίτροποι των εκκλησιών των Ιωαννίνων με διπλωματική ρητορική τού προτείνουν να μη συμμετέχει στην υπό ίδρυση Εθνική Τράπεζατου νεοσύστατου Ελληνικού κράτους, επικαλούμενοι το επιχείρημα ότι «το προς την Ελλάδα δάνειον ποτέ δεν συμφέρει την Πατρίδα μας δια πολλάς αιτίας, και κατ΄εξοχήν οπού το κράτος αυτό δεν είναι εις βαθμόν ακόμη ασφαλείας , και όπως είναι ορισμός σας και η θεία Πρόνοια σας εμπνεύσει» [Σεγκούνης ό.π., σ. 28].Πατρίδα μας με κεφαλαίο π, η επικράτεια της μητρόπολης Ιωαννίνων. Ο Ζωσιμάς δεν ανταποκρίθηκε στην υπόδειξη των επιτρόπων των εκκλησιών και έγινε μέτοχος της Εθνικής αγοράζοντας 500 μετοχές[3]∙ τελικά, ως κληροδότημα, μαζί με πλήθος άλλων  κληροδοτημάτων, πέρασε στη δικαιοδοσία της μητρόπολης Ιωαννίνων[4].Η δυσπραγία και η εξαθλίωση της πληθυσμιακής πλειονότητας της ευρύτερης περιοχής και η καταλήστευση του μόχθου τους από τον ξένο δυνάστη, τους εντόπιους προύχοντες και την Εκκλησία καταγράφεται δεκαετίες πριν και από τον Ανώνυμο της Ελληνικής Νομαρχίας (1806).

Μια άλλη σταθερά της αλληλογραφίας αφορά στον χαρακτήρα της ευεργεσίας. Δεν πρόκειται φυσικά για κρατική πρόνοια αφού δεν υπάρχει κρατική οντότητα ∙ υπάρχουν όμως θεσμοί που δραστηριοποιούνται στο καθεστώς δουλείας που βιώνει ακόμη το βιλαέτι των Ιωαννίνων, και προπαντός υπάρχει το παροικιακό κεφάλαιο που παρεμβαίνει δραστικά στην αντιμετώπιση της ενδημούσας φτώχειας. Ωστόσο ο αντίκτυπος του περάσματος από τον εμπορικό στον βιομηχανικό καπιταλισμό είναι αισθητός και στο άστυ των Ιωαννίνων. Γράφουν οι επίτροποι των εκκλησιών «Πανευγενέστατε ! σας βεβαιώνομεν μεθ΄ όρκου ανίσως και έλειπον τα πλούσια και μεγαλόδωρα ελέη του, τα οποία αφθόνως αποπέμπει εις την φιλτάτην πατρίδα του εις αυτάς τας δεινάς περιστάσεις της οπού η ακινησία του εμπορίου έπαυσε τον πόρον της ζωής των περισσότερων και της υπερόγκου τιμής των προς το ζην αναγκαίων, σας λέγομεν εν συνειδήσει πολλαί χριστιανικαί οικογένειαι ήθελον  χαθή ψυχή τε και σώματι…». [Σεγκούνης, σ. 29]. Ο όρος ελέη και η διαπίστωση ακινησία του εμπορίου κατοπτρίζουν την πραγματικότητα του άστεως των Ιωαννίνων του 1841, καθώς ο πρώτος ορίζει την ποιότητα του κοινωνικού έργου και ο δεύτερος συνιστά για τους εκκλησιαστικούς επιτρόπους την αιτία της υπάρχουσας κατάστασης.

Μια μικρή παρέκβαση: ο όρος ελέη παράγωγ οτου έλεος έχει βαθύχρονη καταγωγή. Υπάρχει καταρχήν το κληροδότημα της ελληνικής αρχαιότητας που παραδίδει ο Όμηρος, με αιχμή το ζεύγμα αιδώς-έλεος∙ η αιδώς συζευγμένη όχι με τη νέμεση αλλά με τον έλεο συνιστά καθοριστική και συμβατή με τη θέληση των θεών, σύμβαση κοινωνικής συμβίωσης. Ο Απόλλωνας απαντά στην εξατομικευμένη εκδικητικότητα της Ήρας, της Αθηνάς και του Ποσειδώνα, υπερασπιζόμενος τον σεβασμιότατων, ούτως ή άλλως, ανυπεράσπιστων νεκρών:

Ο Φοίβος τότε εμίλησεν εκεί των αθανάτων… / Ομοίως του Αχιλλέως / απ΄την ψυχήν το έλεος εχάθη και το σέβας /που τους θνητούς πότε ωφελεί και πότε ζημιώνει[Ιλιάδα Ω,43-45, μ.Ι. Πολυλά]. Το ζεύγμα αιδώς-έλεος, προβάλλεται ως υπέρτατη αξία ζωής ∙ο έλεος δηλαδή η δυναμική της ενσυναίσθησης που σπάει το κέλυφος του εαυτού και σε φέρνει στον κόσμο του άλλου και μάλιστα του αφοπλισμένου και ανυπεράσπιστου άλλου, έχει ως ανταποδοτικό όφελος την αιδώ ως αυτο– και ετερο-σεβασμό, θετική αίσθηση αυτογνωσίας που αποσοβεί την ντροπή και σε προέκταση την προσωπική ενοχή. Η αιδώς, ως αντίδωρο του ελέους αφορά στο συνειδητοποιημένο άτομο-εκφραστή των αξιών της δεδομένης συλλογικότητας.

Υπάρχει όμως και η άλλη παράδοση. Αυτή που δίνει το στίγμα της στην Αλληλογραφία του μεγάλου ευεργέτη με τους εντεταλμένους επιτρόπους. Πρόκειται για τη χριστιανική παράδοση όπως αυτή εργαλειοποίησε τον έλεο ως ελεημοσύνη∙ στο ιστορικό βάθος της χριστιανικής ελεημοσύνης βρίσκεται η εβραϊκή Τzedakah, η υπαγορευμένη από τον βιβλικό θεό, θρησκευτική επιταγή δικαίου, υλοποιημένη ως πράξη φιλανθρωπίας. Ήταν μια μορφή κοινωνικής πρόνοιας που όφειλαν να πραγματοποιούν διαχρονικά οι έχοντες –και όχι μόνο- Εβραίοι για τους αναξιοπαθούντες ομοεθνείς τους. Εξάλλου ο πλούτος, όπως και η εξουσία για την Βιβλική παράδοση ήταν θέλημα του ελεήμονος αλλά και τιμωρού Θεού, και ηTzedakah ως πράξη δικαίου, με ανταποδοτικά οφέλη εκ μέρους του εντολοδότη Θεού, θεμέλιος λίθος της ζωής των Εβραίων. Η φιλάνθρωπη υπόσταση τηςTzedakahως πράξη θρησκευτικής δικαιοσύνης υπόκειται και στην χριστιανική ελεημοσύνη, με εμπροσθοβαρή αξία το ανταποδοτικό όφελος.

Η εβραϊκήTzedakah κληροδοτήθηκε στον χριστιανισμό παραλλαγμένη ως ελεημοσύνη. Το χριστιανικό κέλευσμα« ‘Ύπαγε όσα έχεις πώλησον και δος πτωχοίς και έξεις θησαυρόν εν ουρανώ και δεύρο ακολούθει μοι, άρας τον σταυρόν» [κατά Μάρκον, Ι, 21] συμπυκνώνει το νόημα και την κοινωνική λειτουργία της χριστιανικής ελεημοσύνης. Πρόκειται για κοινωνικό έργο που υπαγορεύεται από την υπέρτατη δύναμη του Βιβλικού Θεού και απευθύνεται με την μεσολάβηση των λειτουργών της Εκκλησίας στις εξατομικευμένες συνειδήσεις του χριστιανικού ποιμνίου. Το δέλεαρ της ουράνιας ανταμοιβής σε ένα σύστημα ενοχικής κοσμοθεωρίας που υπαγορεύει και επιβάλλει το προπατορικό αμάρτημα,λειτουργεί λυτρωτικά. Οι επίτροποι των Εκκλησιών των Ιωαννίνων βεβαιώνουν τον Ν. Ζωσιμά ότι έχει πολιτογραφηθεί στην Ουράνια Βασιλεία, καθώς «ηκολουθήσατε τον λόγον του αψευδούς στόματος του Ιησού Χριστού του κυρίου και Θεού ημών λέγοντος δια του ιερού Ευαγγελίου το μή θησαυρίζετε θησαυρόν επάνω εις την γην, οπού η μούχλη και ο σκόρος τον αφανίζουσι και οι κλέπται τον κλέπτουσιν, αλλά θησαυρίσατε θησαυρόν εις τον ουρανόν, οπού αυτά δεν γίνονται»[ Σεγκούνης, ό.π., σ.26]. Εν προκειμένω και οι εκκλησιαστικοί επίτροποι της πόλης των Ιωαννίνων του 1840 διαχειρίζονται τις μεταθανάτιες αγωνίες του ελεήμονα ευεργέτη, σύμφωνα με το καταστατικό της Εκκλησίας. Γενικά πρόκειται για αντίληψη με καταλυτική απήχηση στις συνειδήσεις των εχόντων, καταξιωτική και νομιμοποιητική της ευμάρειας που απολάμβαναν είτε ως δραστήριοι έμποροι είτε ως προεστοί, όπως λ.χ. :

«Κυβέρνα κάθε χριστιανόν από το εδικόν σου/ να ευλογή ο θεός όλον το σπιτικό σου/έχεις το χέρι γρήγορον εις την ελεημοσύνην/δια να σου πέμπει ο θεός την πάσαν καλοσύνη/όσοι συντρέχουν τους φτωχούς εξόλης της καρδίας/θα βρούν τας θύρας ανοιχτάς ουρανών βασιλείας[5]»

Η Εκκλησία με την κεκτημένη από την εγκαθίδρυσή της οικονομική και πολιτική υπεράρκεια, ενισχυμένη μάλιστα κατά την οθωμανική δουλεία, διαχειρίστηκε το κληροδοτημένο από αιώνες δισυπόστατο της χριστιανικής ελεημοσύνης, δηλαδή την υλική και την μεταφυσική της δυναμική ∙διαχείριση που υλοποίησε με την καλλιέργεια της εξατομικευμένης ευεργεσίας ως συμ-πάθειας προς τους αναξιοπαθούντες, ενεργοποιώντας αποτελεσματικά το ελεήμων φρόνημα του ποιμνίου της, και πάντοτε προβάλλοντας το κίνητρο του ανταποδοτικού οφέλους. Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος προτρέπει:« …κι αν ακόμα έχεις πολλές αμαρτίες, μη φοβάσαι , εφόσον έχεις συνήγορο την ελεημοσύνη∙ γιατί καμιά ουράνια δύναμη δεν αντιστέκεται σε αυτήν∙ απαιτεί το χρέος, έχει δικό της χειρόγραφο που το κρατά στα χέρια της… ώστε λοιπόν όσες άλλες αμαρτίες έχεις, η ελεημοσύνη σου τις ισοζυγίζει όλες».[περί Μετανοίας, Ομιλία Γ΄].

Η φωνή του Χρυσοστόμου διαπερνά απρόσκοπτα τους αιώνες, καθώς, το Otiumlitteratum που επέβαλε στην ανθρώπινη σκέψη η πολιτισμική βία του παντοκράτορος χριστιανισμού, απαγόρευε δια πυρός και σιδήρου τις απόπειρες άρθρωσης κριτικού λόγου. Ωστόσο, ύστερα από απόπειρες αιώνων, η ευρωπαϊκήRepublicof Letters [6]κατέκτησε το δικαίωμα, μιας, προοδευτικά απρόσκοπτης και ποσώς αλογόκριτης από τους θρησκευτικούς θεσμούς, αναζήτησης της γνώσης. Οι διαφωτιστικές ιδέες, απότοκες αυτής της αναζήτησης, άνοιξαν την προοπτική επανακαθορισμού των σχέσεων εξουσίας και εξουσιαζόμενων και τη δυνατότητα αυτοκαθορισμού των πολιτών, πάντοτε με σημείο αναφοράς τις διαφωτιστικές αξίες που ενώνουν τα έθνη μεταξύ τους και όχι αξίες που τα χωρίζουν και τα αντιπαραθέτουν∙ σε αυτές καταλέγονται: το άνοιγμα στην επιστημονική γνώση και στον ορθό λόγο, η ισότητα, η ανεξιθρησκεία, ο αλφαβητισμός, η δημοκρατία, η αλληλεγγύη. Είναι οι αξίες που ώθησαν τον Σαιν Σιμόν να οραματιστεί την ένωση των ευρωπαϊκών λαών, σε μια ενιαία πολιτική οντότητα, χωρίς απεμπόληση των εθνικών γνωρισμάτων του κάθε έθνους, και τις οποίες δεν αποδέχτηκε ποτέ η Γερμανία του Χέρντερ και των επιγόνων του.

Πρόκειται για ένα σύστημα αξιών που πρόβαλε στο ιστορικό σκηνικό την έννοια κοινωνία, τα συστατικά της μέρη και τις σχέσεις μεταξύ τους. Ανάμεσα στους στοχαστές που προβληματίστηκαν για το κοινωνικό γεγονός καθε αυτό , φυσικά από διαφορετική γωνία ο καθένας[7], συναριθμούνται μεταξύ άλλων,οι :Μοντεσκιέ, Σαιν Σιμόν, Κοντ, Μαρξ, Παρέτο, Τοκβιλ, Ντυρκέμ. Πρόκειται για διανοούμενους ευκατάστατης καταγωγής,που συνειδητοποίησαν ότι η μετάβαση στην εκμηχάνιση της παραγωγής θα είχε και απρόσμενες συνέπειες στα συστατικά μέρη της κοινωνίας ∙η διαμόρφωση μιας νέας κοινωνικής κατηγορίας που ορίστηκε ως μεσαία τάξη, οι παλαιοί ευγενείς και οι νέου τύπου έχοντες (βιομήχανοι, έμποροι κλπ.), η δραματικήπεριθωριοποίησηκαιεκπτώχευσημεγάλων κοινωνικών ομάδων του αστικού πληθυσμού, απαιτούσαν παρεμβάσεις που θα απέτρεπαν αντιστάσεις και εξεγέρσεις. Η κοινωνική αυτογνωσία οιωνιζόταν και διαβαθμισμένες και ετεροκαθορισμένες αντιστάσεις στη νέα πραγματικότητα. Η Εποχή των επαναστάσεων βεβαιώνει το αληθές των λόγων, και τοποθετεί μπροστά μας τους διαχρονικούς πρωταγωνιστές  των συγκρούσεων: από το ένα μέρος η ιθύνουσα κοσμική και θρησκευτική τάξη των εχόντων και από το άλλο ο χειρώναξ φτωχός και κοινός λαός.

Ωστόσο η δυναμική της κοινωνικής αυτογνωσίας των ταπεινών και καταφρονεμένων, είχε να αντιμετωπίσει τις δυνάμεις οι οποίες, αφενός εξουσίαζαν την επιβίωσή τους και αφετέρου είχαν ως άλλοθι την βιβλική αντίληψη της βιολογικής-οργανικής αντίληψης της κοινωνίας. Πράγματι η διαβεβαίωση του Χρυσοστόμου ότι « ο Θεός οικονόμησε σοφά αυτή την αλληλεξάρτηση [πλουσίων και φτωχών]για να υπάρχει αμοιβαία αγάπη και συμπαράσταση, κοινωνική συνοχή και ευταξία»,[8] λειτούργησε ως ασφαλιστική δικλείδα που αποσοβούσε τις κοινωνικές διαταράξεις. Είναι η παρακαταθήκη που διαχειρίστηκε διαχρονικά, με ευελιξία και συναίνεση της κοσμικής εξουσίας, η χριστιανική Εκκλησία, διασκεδάζοντας με την ελεημοσύνη, την εξαθλίωση εκείνων «που καλλιεργούσαν τη γη χωρίς να την κατέχουν» και δικαιώνοντας με την ασφαλιστική δικλείδα της μετάνοιας, εκείνους που την «κατείχαν χωρίς να την καλλιεργούν» ∙[9] άλλωστε όπως βεβαίωνε και πάλι ο Χρυσόστομος« κι αν πρέπει να σκάψουμε και να καλλιεργήσουμε τη γη πλούσιοι ή φτωχοί μας χρειάζονται; Οπωσδήποτε οι φτωχοί.. [Ι. Χρυσόστομος, ό.π., σ.186] Στην κατηγορία των φτωχών ο ιεράρχης καταλέγει τον χτίστη, τον μαραγκό, τον φούρναρη, τον σιδερά,τον γεωργό και γενικά τους τεχνίτες.

Με χρόνια με καιρούς, οι διαφωτιστές, ως συναυτουργοί της Republic of Letters, αναθεώρησαν τις κατεστημένες βεβαιότητες που καθόριζαν έως τη εποχή τους την οργάνωση και τη λειτουργία της κοινωνίας, ορίζοντας και τις προδιαγραφές μιας νέας επιστήμης, της κοινωνιολογίας. Η επιστημονική γνώση αναγνωρίστηκε ως κορυφαία αξία, η έννοια του θεού επανακαθορίστηκε χωρίς να εξοβελιστεί, με δεδομένο ότι η θρησκευτική πίστη συνιστά μια δοκιμασμένη για την κοινωνική συνοχή, συνταγή, την οποία υπερασπίστηκαν οι διαφωτιστές η αναδιοργάνωση της κοινωνίας στη βάση επιστημονικών προδιαγραφών που υπαγόρευε η βιομηχανική παραγωγή και η αναγνώριση των ανθρώπινων δικαιωμάτων ως πρωταρχικό κοινωνικό αγαθό αποτέλεσαν βασικές προτεραιότητες γενικά και ενώ οι διαφωτιστές αναγνώρισαν τις σχέσεις εκμετάλλευσης των εργαζόμενων από αυτούς που κατέχουν τα μέσα εργασίας, συμμορφούμενο στην συναινετική πολιτική που απαιτεί η οργανική αντίληψη της κοινωνίας, δεν πρότειναν σύγκρουση και δυναμικές διεκδικήσεις αλλά συναινετική συνεργασία των συστατικών μερών της. Τη συγκρουσιακή σχέση, αναγνωρίζοντας την διακριτή ταυτότητα αυτών που εργάζονται, θα την προτείνει (τελικά έσχατη ουτοπία;) ο Κάρολος Μαρξ.

Έτσι η φτώχεια ως ζωτική και απειλητική κοινωνική πραγματικότητα εντάχτηκε , ρητά ή άρρητα, στο ενδιαφέρον των διαφωτιστών που συμμετείχαν στον διάλογο  για την κοινωνική αναδιάρθρωση με ορθολογικές προκείμενες. Βασικό μέλημα του διαλόγου υπήρξε η αποτροπή κοινωνικών συγκρούσεων και η εξασφάλιση συναίνεσης των κοινωνικών εταίρων. Εξάλλου το φαινόμενο των κοινωνικών διεκδικήσεων και ταραχών στα αστικά κέντρα δεν ήταν κάτι καινούργιο ∙ ήδη το 1319 σε ανθρώπους « θορυβώδεις, άτακτους, οχλοποιούς και δημοταράκτες» γίνεται αναφορά στο Χρυσόβουλο που απευθύνει στους Ιωαννίτες πρόκριτους ο Ανδρόνικος ο Β΄, προτείνοντας την αρωγή του για την καταστολή των ταραχών. Οι αιώνες που προετοίμασαν και οδήγησαν στην αναγνώριση δικαιωμάτων και στα κατώτερα κοινωνικά στρώματα, ανέδειξαν και την κοινωνική διάσταση της φτώχειας.Αυτή η διάσταση είναι ορατή και στα δύο δοκίμια με τίτλο Μνημόνιο για τη φτώχεια που δημοσίευσε το 1835 και το 1837ο Αλέξις ντε Τοκβίλ.

Β. κοινωνικό κράτος: Ο αποδιοπομπαίος τράγος του φιλελευθερισμού

Ο Αλέξις ντε Τοκβίλ [1805-1859], Γάλλος νομικός, διανοούμενος και πολιτικός βίωσε την Εποχή των Επαναστάσεων και προβληματίστηκε ως ενεργός πολίτης για τα φλέγοντα ζητήματα που έθετε το πέρασμα από τα φεουδαλικά καθεστώτα στην εγκαθίδρυση του δημοκρατικού πολιτεύματος. Οι διαφωτιστικές αξίες: δημοκρατία, ελευθερία, ισότητα, ανθρώπινα δικαιώματα, αξίες που συνέβαλαν καθοριστικά σε αυτό το πέρασμα, όφειλαν να δοκιμαστούν και δοκιμάστηκαν σε μια νέα οικονομική πραγματικότητα: αυτή της βιομηχανικής παραγωγής ή επανάστασης. Μια πραγματικότητα αδυσώπητη για τα προτάγματα του διαφωτισμού, συμπυκνωμένη  στην πικρή διαπίστωση του Ε. Χομπσμπάουμ:« Η (βρετανική) βιομηχανική επανάσταση είχε καταπιεί τη (γαλλική) πολιτική επανάσταστη» [10]∙ μια άλλη διαπίστωση του ίδιου ιστορικού μάς μεταφέρει σε ένα άλλο, ζοφερό τοπίο της ίδιας πραγματικότητας: « Όλες οι επαναστάσεις» γράφει « είχαν και ένα άλλο κοινό σημείο, που σε μεγάλο βαθμό εξηγεί την αποτυχία τους. ΄Ηταν, πραγματικά ή εν σπέρματι, κοινωνικές επαναστάσεις των φτωχών εργαζόμενων» [Hobsbawm,ό.π., σ. 34].Ήταν το τοπίο της κοινωνικής εξαθλίωσης που έβλεπε ο Τοκβίλ, όχι μόνο στην επαναστατημένη πατρίδα του αλλά προπαντός στην πρωτοπόρα, βιομηχανική Αγγλία. Η επισήμανση του Χομπσμπάουμ μας θυμίζει ακόμη ότι οι φτωχοί κατά καιρούςεκδήλωνανμαχητικάτηνκοινωνικήτουςαυτογνωσία, πρακτική που προκαλούσε δέος στους φορείς της εξουσίας.

Οι διαφωτιστικές αξίες ελευθερία, ισότητα, δημοκρατία δοκιμάστηκαν και στη συνείδηση του Τοκβίλ,ο οποίος « Αν και ποτέ δεν εγκατέλειψε τα ιδανικά εκείνα και τις αξίες της αριστοκρατικής παραδόσεως που θεωρούσε εξυψωτικά για τον ανθρώπινο νου , η ενστικτώδης έφεσή του προς την ισότητα και τη δικαιοσύνη είχαν γεννήσει μέσα του μια απέραντη συμπάθεια προς τα δημοκρατικά ιδεώδη… η προσπάθεια του Τοκβίλ δεν ήταν να καταδικάσει τη δημοκρατία, αλλά μάλλον να ανακαλύψει τις αδυναμίες της και την δύναμη αυτού του ρεύματος που επρόκειτο να παίξει τέτοιον κυριαρχικό ρόλο στο μέλλον, και αν τις ανακάλυπτε θα τις συμφιλίωνε με τις καλύτερες πλευρές της παλαιάς τάξης των πραγμάτων».[11] Με αυτό το σύστημα αξιών, διαποτισμένο βαθιά από τη θρησκευτική, αλλά ποσώς εκλογικευμένη του,πίστη[12], ότι η δημοκρατία καθε αυτή οφειλόταν στην πρόνοια του Θεού, τον ίδιο χρόνο  που δημοσίευσε την διακεκριμένη πραγματεία του Η δημοκρατία στην Αμερική,[1^ος τόμος 1835, 2^ος 1840], δημοσίευσε και το πρώτο μέρος του δοκιμίου του Μνημόνιο γα τη φτώχεια. Ανήσυχος για την απειλητική αύξηση των φτωχών των πόλεων- συνέπεια της μετάταξης των γεωργών από την κατηγορία του καλλιεργητή της γης στην κατηγορία του βιομηχανικού εργάτη, και την σταδιακή περιθωριοποίησή τους από την τεχνολογία του εκ μηχανισμού της παραγωγής, προτείνει το δικό του σχέδιο για την αντιμετώπισή της. Για τον προβληματισμένο αριστοκράτη η εκτεταμένη πενία των ημερών του, ήταν μια πρόκληση πολλών συν δηλώσεων, στην οποία ανταποκρίθηκε με περισσή ειλικρίνεια [13]. Ας δούμε με συντομία τις προκείμενες και την ανάπτυξη των προβληματισμών του.

Το Μνημόνιο για τη φτώχεια γράφτηκε την ίδια περίπου εποχή[δεκαετία 1830-40], που οι εκκλησιαστικοί επίτροποι των Ιωαννίνων διεκτραγωδούν στον Ζωσιμά την εξαθλίωση του αστικού πληθυσμού της πόλης, επισημαίνοντας την ακινησία του εμπορίου. Ο απόηχος της βιομηχανικής παραγωγής είναι ήδη αντιληπτός και στο οικονομικό και πολιτισμικό κέντρο των Βαλκανίων, στο βιλαέτι των Ιωαννίνων ∙ με διαφορετικές προκείμενες και προφανή διορατικότητα, ο Γάλλος πολιτικός επισημαίνει τον σταδιακό εκ χρηματισμό της οικονομίας, τη συμμετοχή των κατώτερων τάξεων στη νέα οικονομία «που πλούτιζαν από το εμπόριο» τονίζοντας ότι «Η επίδραση του χρήματος άρχισε να γίνεται αισθητή στις κρατικές υποθέσεις. Οι εμπορικές συναλλαγές έγιναν μια νέα πηγή δύναμης, και οι οικονομικοί παράγοντες έφτασαν σε μια υψηλότερη στάθμη πολιτικής επιρροής. Άλλοι κολάκευαν, άλλοι δυσπιστούσαν» [ Μνημόνιο, ό.π., σ. 28.]Πόση αλήθεια ελλόχευε σε αυτές τις επισημάνσεις! Ως πολιτικός δεν είναι αδιάφορος απέναντι στην εκτεταμένη και απειλητική εξαθλίωση μεγάλου μέρους του κόσμου των εργατών, και με τα δυο του Μνημόνια παρεμβαίνει προτείνοντας λύσεις για την αντιμετώπισή της. Φυσικά το ενδιαφέρον του δεν εστιάζεται στα οθωμανικά Βαλκάνια αλλά στην βιομηχανική Αγγλία με σημεία αναφοράς, κυρίως την πατρίδα του Γαλλία. Σημειωτέον ότι μόλις δέκα χρόνια από την πρώτη του δημοσίευση, στο νεοσύστατο Ελληνικό κράτος, το 1846 εκδόθηκε το βιβλίο του Περί της δημοκρατίας κατά την Αμερικήν σε μετάφραση Κωνσταντίνου Ηρακλείδη.

Οι προκείμενες των Μνημονίων για τη φτώχεια είναι ήδη κατατεθειμένες στο βιβλίο του Η Δημοκρατία στην Αμερική. Όροι όπως, λαός, δουλοπάροικος, κατώτερες τάξεις, φτωχοί, αδύνατοι, , υποτελής, ακαλλιέργητη, απαίδευτη μάζα, δηλώνουν την εγρήγορση του Τοκβίλγια την πραγματικότητα της πληθυσμιακής και απειλητικής πλειοψηφίας που κατατρύχεται από εξοντωτική φτώχεια. Πραγματικότητα που μαρτυρείται όχι μόνο στις «αριστοκρατικές κοινωνίες παλαιότερων εποχών», αλλά και στις αναδυόμενες δημοκρατίες των ημερών του, που εμπεριέχουν « ορισμένους ανθρώπους που είναι πολύ πλούσιοι, κι ένα πλήθος που είναι εξαθλιωμένοι».[14] Ο Τοκβίλ έχει επίγνωση ότι ζει « σε έναν αιώνα μεταβατικό ….. έναν αιώνα που υποχρεωτικά από τη θέση του, από τη φύση του, εγκυμονεί παρατεταμένες ταραχές….». [ Μνημόνιο, ό.π., σ.97] και η ανάγκη για την πρόληψη των αστάθμητων ταραχών που θα πλήξουν την κοινωνική συνοχή, επιβάλλει πολιτικές που θα τις αποτρέψουν.

Γενικά, φτωχοί είναι οι άνθρωποι που δεν μπορούν να επιβιώσουν χωρίς τη βοήθεια των άλλων, είτε με τη μορφή ελεημοσύνης είτε με τη μορφή κρατικής πρόνοιας. Υπάρχουν ωστόσο ποιοτικά και ποσοτικά γνωρίσματα που διακρίνουν τις κατηγορίες των φτωχών. Για τον Τοκβίλ δεν νοείται φτωχός ούτε αντιμετωπίζεται ως απειλή ο γεωργός που επιβιώνει με την, οποιασδήποτε μορφής, καλλιέργεια της γης ∙ ωστόσο όταν ο αγροτικός κόσμος αναγκαζόταν με βίαιο τρόπο να εγκαταλείψει τη γη,λ.χ.σε καταστάσεις αλλαγής της χρήσης της από τον γαιοκτήμονα, τότε κι εκείνος βρισκόταν «Ξαφνικά εκτεθειμένος στις ίδιες συμφορές που πλήττουν αδιάκοπα τον εργατικό πληθυσμό όταν εφευρίσκονται νέες μηχανές» [Μνημόνιο, ό.π., σ.81].Βασικά η κοινωνική συνοχή στη βιομηχανική εποχή δεν απειλείται από τους γεωργούς γι’ αυτό και τονίζει ότι « Όσα αφορούν στην αγροτική τάξη μόλις θα τα θίξω, διότι οι μεγάλες απειλές του μέλλοντος δεν προέρχονται από εκεί» [Μνημόνιο, ό.π.,σ. 80].

Το νέο κοινωνικό υποκείμενο που προβάλλει στην ιστορία είναι, «Οι προλετάριοι αυτοί που δεν έχουν άλλη περιουσία κάτω από τον ήλιο, εκτός από τα χέρια τους». [Μνημόνιο, ό.π.σ.82] Πρόκειται για τους αγρότες που κατά διαστήματα «Άφηναν το άροτρο για να πιάσουν τη σαΐτα του αργαλειού και το σφυρί ∙ από την αχυρένια καλύβα περνούσαν στη βιοτεχνία και δρούσαν έτσι υπακούοντας στους πάγιους νόμους που υπαγορεύουν την ανάπτυξη των οργανωμένων κοινωνιών». [Μνημόνιο, ό.π., σ. 42]. Αυτό το νέο κοινωνικό υποκείμενο δεν είναι πια οι χωρικοί οι οποίοι «Δεμένοι με την καλλιέργεια της γης , που είναι ο μοναδικός τους πόρος αγνοούν την τέχνη της υπεράσπισης των καρπών των κόπων τους» [ Μνημόνιο, ό.π., .σ.36] ούτε οι δουλοπάροικοι οι οποίοι« Έχοντας περιορισμένες επιθυμίες, όπως και περιορισμένη δύναμη, χωρίς να υποφέρουν για το παρόν, ήρεμοι για το μέλλον που δεν τους ανήκε, απολάμβαναν εκείνο το είδος της φυσικής ευτυχίας…» [Μνημόνιο, ό.π., σ.39].

Πρόκειται για μια νέα κοινωνική οντότητα, αποεδαφοποιημένη και απογυμνωμένη από την τεχνογνωσία, τους θεσμούς και γενικά από το φορτίο των πολιτισμικών αξιών που εναπόθετε για αιώνες νόημα στη βιωματική τους πραγματικότητα. Ως μισθωτοί πια εργάτες «Από την αχυρένια καλύβα περνούσαν στη βιοτεχνία και δρούσαν έτσι υπακούοντας στους πάγιους νόμους που υπαγορεύουν την ανάπτυξη των οργανωμένων κοινωνιών», [Μνημόνιο, ό.π., σ. 42] και το δραματικότερο: μπορούσαν να περνούν πολύ εύκολα από τη μία κατάσταση στην άλλη, δηλαδή να μετατρέπονται σε εξαθλιωμένους φτωχούς που ήταν αδύνατο να επιβιώσουν χωρίς κάποιας μορφής στήριξη.Στις επισημάνσεις του Τοκβίλ ανιχνεύεται η απροκάλυπτη κριτική στην κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα της Αγγλίας που διατύπωσε τρεις αιώνες νωρίτερα, ο άγγλος στοχαστής και νομικός Τόμας Μορ, στο εμβληματικό βιβλίο του Ουτοπία.

Για την αλλαγή λ.χ. χρήσης της γης επισημαίνει ότι«οι ευγενείς και οι άγιοι ηγούμενοι» « παύουν την καλλιέργεια της γης, γκρεμίζουν σπίτια και οικισμούς, αφήνοντας μόνο τις εκκλησίες και μαντρώνουν τη γη φτιάχνοντας βοσκοτόπια για τα πρόβατά τους… η ίδια έκταση που κάποτε χρειαζόταν πολλά χέρια για να καλλιεργηθεί, άμα γίνει βοσκοτόπι απασχολεί ένα και μόνο βοσκό» [15] με συνέπεια οι αγρότες να « Υποχρεώνονται να ξεπουλήσουν το βιός τους για ένα κομμάτι ψωμί, όχι πως θα έπιανε περισσότερα αν είχαν την πολυτέλεια να περιμένουν καλύτερο αγοραστή, κι όταν το πενιχρό κομπόδεμά τους τελειώσει έχουν δύο επιλογές. Είτε να αρχίσουν να κλέβουν , μοιραία καταλήγοντας στην αγχόνη (Κύριος είδε πόσο δίκαια) ή να το ρίξουν στη ζητιανιά καταλήγοντας στη φυλακή για αλητεία» ∙ [Ουτοπία σ.79]ο Μορ  διατυπώνει για πρώτη φορά την εξαιρετικά αξιοποιημένη πολιτική διαπίστωση ότι« Κάνουν επίσης , μεγάλο λάθος πιστεύοντας ότι η φτώχεια αποτελεί εγγύηση για τη δημόσια ασφάλεια… Ποιός λαχταρά περισσότερο την αλλαγή από τον άνθρωπο που είναι δυσαρεστημένος από τις συνθήκες της ζωής του; Και ποιός δημιουργεί ευκολότερα αναταραχές, σπρωγμένος από την αποκοτιά της απόγνωσης, αν όχι εκείνος που δεν έχει τίποτε να χάσει;». [Ουτοπία σ. 97] . Ωστόσο ο εμβληματικός Τόμας Μορ και πολίτης της Republic of letters δεν προτείνει πρόγραμμα αντιμετώπισης της φτώχειας, αλλά με πρότυπο τον Πλάτωνα, οικοδομεί την δική του ιδεατή Πολιτεία, την ανεξίθρησκη και ουτοπική Ουτοπία του.

Τρεις αιώνες μετά, ο Τοκβίλ αποδίδει τη δραματική εκπτώχευση των ημερών του στην επινόηση νέων μηχανών και στις εμπορικές κρίσεις, όπως λ.χ.,η υπερπαραγωγή ή οι εξωτερικοί ανταγωνισμοί ∙ πρόκειται για αστάθμητους, αλλά υπαρκτούς παράγοντες  που  καθόριζαν καταλυτικά την εργασία του βιοτεχνικού και βιομηχανικού εργάτη, η εργασία του οποίου δεν αποσκοπούσε   στην κάλυψη πρωταρχικών αναγκών, αλλά« Βασίζεται στις τεχνητές και δευτερεύουσες ανάγκες, που χίλια δυο αίτια μπορούν να τις περιορίσουν και μεγάλα γεγονότα να τις αναστείλουν εντελώς», [Μνημόνιο, ό.π., σ. 43] πραγματικότητα που αφαιρούσε αναίτια τη δυνατότητα επιβίωσης σε πλήθη εργατών. Αυτή ήταν η δίκαιη φτώχεια. Ο Τοκβίλ διακρίνει και μια άλλη φτώχεια, τη φαύλη και αφορά σε αυτούς που ζουν χωρίς να οικονομούν σωστά τη ζωή τους,που ξοδεύουν απερίσκεπτα το μεροκάματο, που γεννούν παιδιά αδιαφορώντας για το μέλλον τους. Πρόκειται για την κοινωνική κατηγορία χωρίς εγκράτεια, που «μιμείται» χωρίς να δικαιούται, τη ζωή των εχόντων, που αναλώνεται σε ένα παρόν χωρίς μέλλον. Με αυτά τα γενικά κριτήρια ο Τοκβίλ διαπιστώνει μικρότερα ποσοστά φτώχειας στη Γαλλία από εκείνα που παρατηρεί στην βιομηχανική Αγγλία, γεγονός που αποδίδει σε δύο παράγοντες: αφενός στο ότι « Εδώ και εκατό χρόνια η ιδιοκτησία της γης στις γνωστές χώρες, κατακερματίζεται αδιάκοπα ∙ στην Αγγλία συγκεντρώνεται αδιάκοπα». [Μνημόνιο σ.52], και αφετέρου στον τρόπο αντιμετώπισης της φτώχειας στην Αγγλία, δηλαδή στην κρατική πρόνοια.

Μια άλλη σταθερά της βιοθεωρίας του, αποστασιοποιητική των όποιων ευθυνών των κοινωνικών και οικονομικών δομών, συνιστά η αντίληψη ότι ο βιβλικός Θεός κατανέμει τους κοινωνικούς και πολιτικούς ρόλους, και μεριμνά για τιςβελτιωτικές μετεξελίξεις τηςιστορίας των ευρωπαϊκών λαών. Γράφει λ.χ., «Ο Θεός ανέθεσε στην εργατική τάξη την ειδική και επικίνδυνη αποστολή , να εξασφαλίζει διακινδυνεύοντας η ίδια την υλική ευημερία όλων των άλλων τάξεων» [Μνημόνιο , σ.44] ή «Η σταδιακή εξέλιξη της αρχής της ισότητας, συνεπώς, οφείλεται στη Θεία Πρόνοια και έχει όλα τα βασικά χαρακτηριστικά ενός τέτοιου φαινομένου. Είναι παγκόσμια… Η προσπάθεια να ανασταλεί η δημοκρατία θα έμοιαζε σ’ αυτή την περίπτωση σαν αντίσταση στην θέληση του Κυρίου… κλπ., κλπ.» [Η Δημοκρατία κλπ., ό.π, σ.30]. Ακόμη και οι φυσικές καταστροφές « που κάποτε ξεφεύγουν από τα χέρια Θεού και έρχονται να αναγγείλουν στα έθνη την οργή Του »[Μνημόνιο, ό.π., σ. 73]έχουν δηλαδή τιμωρητικό χαρακτήρα.

Με αυτές τις, υποστηρικτές της κοινωνικής συνοχής προκείμενες [ο Θεός που έχει την ευθύνη της συνοχής του ποιμνίου του μισεί τις λαϊκές εξεγέρσεις και τις επ αναστάσεις! ] και με νοητική ευελιξία, προσπαθεί να αναλύσει ορθολογικά, να κατανοήσει και να δώσει λύσεις στο πρόβλημα της φτώχειας. Καταρχήν για την ιστορική θεσμοθέτηση της κρατικής πρόνοιας, ανατρέχει στον Ερρίκο Η΄ και στην Ελισάβετ Α΄. Πράγματι ο Ερρίκος ο Η΄, μετά τον τιμωρητικό αφορισμό του από τον πάπα για την ανακήρυξη του αυτοκέφαλου της Αγγλικής Εκκλησίας, το 1533 δήμευσε την εκκλησιαστική περιουσία,με συνέπεια « Όλες σχεδόν οι φιλανθρωπικές μοναστικές κοινότητες του βασιλείου καταργήθηκαν και καθώς η περιουσία τους μεταβιβάστηκε στους ευγενείς και όχι στα χέρια του λαού ο αριθμός των φτωχών που υπήρχε τότε παρέμεινε ο ίδιος ενώ τα μέσα για να καλυφθούν οι ανάγκες τους είχαν εν μέρει καταστραφεί. Έτσι ο αριθμός των φτωχών αυξήθηκε υπέρμετρα και η Ελισσάβετ η κόρη του Ερρίκου του Η΄, συγκλονισμένη από την απωθητική εικόνα της εξαθλίωσης του λαού φρόντισε να υποκαταστήσει τις ελεημοσύνες που είχε περιορίσει δραστικά η κατάργηση των μοναστηριών με ένα ετήσιο βοήθημα που το χορηγούσαν οι δήμοι». [Μνημόνιο, ό.π., .σ.50] Στο τέλος της βασιλείας της και περίπου δύο χρόνια πριν τον θάνατό της η Ελισάβετ Α΄, θέσπισε ένα νόμο που προέβλεπε, όπως επισημαίνει ο ντε Τοκβίλ« Το διορισμό επιθεωρητών για τους φτωχούς σε κάθε ενορία. Οι επιθεωρητές αυτοί έχουν το δικαίωμα να επιβάλλουν φόρους στους κατοίκους για να τρέφουν τους ασθενείς απόρους και να παρέχουν εργασία στους υπόλοιπους. Όσο περνούσε ο καιρός, η Αγγλία έτεινε ολοένα περισσότερο προς την υιοθέτηση της αρχής της θεσμοθετημένης πρόνοιας. Η φτώχεια αυξανόταν ταχύτερα στη Μεγάλη Βρεττανία παρά οπουδήποτε αλλού. Γενικά αίτια και άλλα , ειδικά γι΄ αυτή τη χώρα, επέφεραν αυτό το θλιβερό αποτέλεσμα» ∙[ Μνημόνιο, ό.π., σ. 51]πρόκειται για το κοινωνικό κληροδότημα που η κυβερνώσα αγγλική eliteδεν αποποιήθηκε ποτέ καθώς , όπως σημειώνει με απογοήτευση ο Τοκβίλ « Οι σημερινοί Άγγλοι καθιέρωσαν και πάλι με νέο νόμο την αρχή που είχε υιοθετηθεί πριν από διακόσια χρόνια επί της βασιλείας της Ελισσάβετ. Όπως εκείνη η βασίλισσα επέβαλαν στην κοινωνία να τρέφει τον φτωχό»[ Μνημόνιο, ό.π., σ. 71]

Με αρνητικό παράδειγμα την βιομηχανική Αγγλία, ο Τοκβίλ απορρίπτει παντελώς το σύστηματης κρατικής πρόνοιας.Ακυρώνει ακόμη την ελκυστική έννοια του δικαιώματος ως κοινωνικό πρόταγμα: «τα κανονικά δικαιώματα» γράφει «παρέχονται στους ανθρώπους λόγω κάποιου προσωπικού πλεονεκτήματος που έχουν κατακτήσει έναντι των ομοίων τους. Τούτο όμως δίδεται λόγω μιας αναγνωρισμένης μειονεξίας πρώτα αναδεικνύουν αυτό το πλεονέκτημα και το επιβεβαιώνουν ∙ το δεύτερο φέρνει στο φώς αυτή τη μειονεξία και τη νομιμοποιεί» [Μνημόνιο, ό.π., σ. 60]. Η κρατική πρόνοια καταδικάζεται από τον Γάλλο πολιτικό στοχαστή για λόγους τους οποίους και αναλύει ∙ κατά την κρίση του, οι φτωχοί έχουν δύο κίνητρα για να εργαστούν: την επιβίωση και δευτερογενώς, τη βούληση για βελτίωση των όρων της ζωής τους. Αν την επιβίωση την καλύπτει η κρατική πρόνοια, τότε κατά τον συλλογισμό του Τοκβίλ η βούληση για εργασία παύει να υπάρχει, με συνέπεια την παθογένεια της οκνηρίας.

Πρόκειται για ένα πάγιο επιχείρημα, που προβάλλεται διαχρονικά από την τάξη των εχόντων, ιδιαίτερα σε μεταβατικές περιόδους. Αρκετές δεκαετίες αργότερα, το 1887,ο Ιωαννίτης λόγιος Ι. Λαμπρίδης, με αφορμή τη μαζική φτώχεια της πόλης των Ιωαννίνων, γράφει στα Ηπειρωτικά του Μελετήματα: «Δέον όμως να ομολογήσωσιν ότι προς την παρούσαν της πόλεως ακατανόμαστον αθλιότητα συνετέλεσε τα μέγιστα και η αφθονία των ελεών υπέρ των φτωχών , αποζώντων εκ των μηνιαίων επιχορηγήσεων και την της τύχης εαυτών μεταβολήν δια της εργασίαςκαι αποδημίας παρορόντων»[16]. Ο Λαμπρίδης προτείνει δύο διεξόδους : την εργασία και την αποδημία ως οικονομική μετανάστευση. Ωστόσο το κριτήριο της εγγενούς οκνηρίας των φτωχών, δεν το επικαλούνται μόνο οιeliteστα πλαίσια των εθνικών κρατών, αλλά και οι elite των οργανωμένων σε ευρύτερες οντότητες εθνικών κρατών  των ημερών μας, όπως λ.χ. η Ε.Ε.Στις κρίσιμες μέρες μας η φαύλη φτώχεια των τεμπέληδων νεοελλήνων ηχεί ακατάπαυστα στους διαδρόμουςτηςκραταιάς ΕυρώπηςτωνΒορείων.

Ακόμη , την αντίθεσή του προς το κράτος πρόνοιας, ο Τοκβίλ την υποστηρίζει και με  επιχειρήματα που αφορούν στις σχέσεις φτωχών και πλουσίων όπως λ.χ., : «Ο πλούσιος από τον οποίο ο νόμος ξαφρίζει ένα μέρος από το περίσσευμα του χωρίς να τον ρωτήσει , δεν βλέπει στον φτωχό παρά έναν άπληστο ξένο με τον οποίο καλείται από τον νομοθέτη να μοιραστεί τα αγαθά του. Ο φτωχός από την πλευρά του , δεν νιώθει ίχνος ευγνωμοσύνης για ένα ευεργέτημα που δεν μπορούν να του αρνηθούν και που άλλωστε δεν μπορεί να τον ικανοποιήσει ∙ διότι η δημόσια ελεημοσύνη που διασφαλίζει τη ζωή, δεν την κάνει ευτυχέστερη και πιο άνετη από ό,τι θα την καθιστούσε η ατομική ελεημοσύνη. Επομένως η θεσμοθετημένη πρόνοια διόλου δεν εμποδίζει να υπάρχουν φτωχοί και πλούσιοι στην κοινωνία, οι μεν να κοιτάνε γύρω τους με βλέμμα γεμάτο μίσος και φόβο , οι δε να αναλογίζονται τα βάσανά τους με απελπισία και φθόνο» ∙ [Μνημόνιο ,ό.π., σ. 61] Τελικά για τον Τοκβίλ,η κρατική πρόνοια, αναγνωρίζοντας στους φτωχούς το δικαίωμα επιβίωσης δεν καταφέρνει τίποτα άλλο παρά να θέτει σε αντιπαράθεση τα δύο κοινωνικά στρώματα, έτοιμα «για τη μάχη».Εδώ βρίσκεται και ο πυρήνας της σκέψης του: η κοινωνική συνοχή και η πρόληψη οποιασδήποτε μορφής εξέγερσης.

Τη χριστιανική ελεημοσύνη ως θεσμική και ατομική πρακτική τη θεωρεί ανεπαρκή και παρωχημένη. Σημειωτέον ότι ο Τοκβίλ , ως ευγενής και χριστιανός δεν καταγράφει τις παραμέτρους που την καθορίζουν, με δεδομένο ότι το ανταποδοτικό όφελος της ουράνιας ανταμοιβής είναι τελεσφόρο. Αντίθετα λίγες δεκαετίες νωρίτερα στην πόλη των Ιωαννίνων, μια άλλη φωνή ,αυτή του Ανώνυμου της Ελληνικής Νομαρχίας υπερασπίζεται με άλλους όρους τους εξαθλιωμένους κατοίκους της πόλης ∙ γράφει Ο Ανώνυμος: «Φευ!βαβαί της αθλιότητάς μας! Οι ιεροκήρυκες αρχινούν από την ελεημοσύνην και τελειώνουσιν εις την νηστείαν. Άλλο δεν λέγουσιή άλλο δεν ηξεύρωσι να είπωσι παρά να μην φάγη ο λαός λάδι τας τετράδας και να δώσει χρήματατων καλογήρων»[17].

Με αφετηρία την άρνηση της κρατικής πρόνοιας και κρίνοντας ανεπαρκή την ατομική ως ελεημοσύνη, φιλανθρωπία, ο Τοκβίλ προτείνει το δικό του ορθολογικό σχέδιο για την αντιμετώπιση της φτώχειας, σχέδιο που έχει ως κεντρικό πυρήνα την έννοια μιας στοιχειώδους έστω ιδιοκτησίας. Η πρότασή του να έχουν οι εργάτες κάποιο μικρό ιδιοκτησιακό κεφάλαιο, ήταν ανέφικτη καθώς γνώριζε καλά ότι « Σχεδόν όλοι οι καπιταλιστές επιχειρηματίες της βιομηχανίας ελάχιστη διάθεση είχαν να παραχωρήσουν στους εργάτες τους ένα αναλογικό μερίδιο των κερδών ή να τοποθετήσουν στην επιχείρηση μικροποσά που θα μπορούσαν να τους εμπιστευτούν οι εργάτες τους». [Μνημόνιο, σ. 89] Η άλλη του ιδέα ήταν οι συνεταιριστικές επιχειρήσεις των εργατών ∙αποδείχτηκε και αυτή ανέφικτη, καθώς «Η αταξία δεν άργησε να εισχωρήσει στον συνεταιρισμό , οι αντιπρόσωποί του ήταν ανέντιμοι , τα κεφάλαια λιγοστά η ανεπαρκώς ασφαλισμένα , η πιστοληπτική του ικανότητα σχεδόν μηδενική , οι εμπορικές σχέσεις πολύ περιορισμένες» [Μνημόνιο. Ό.π., σ. 90].Το ανέφικτο και ουτοπικό αυτών των σκέψεων οδήγησε τον Τοκβίλ να προτείνει το δικό του σχέδιο στηριγμένο στα οικονομικά δεδομένα της βιομηχανικής ανάπτυξης, όπως αυτή καταγραφόταν στην πατρίδα του Γαλλία. Το σχέδιό του βασιζόταν στο σκεπτικό ότι « Εφόσον δεν μπορούμε να δώσουμε στους εργάτες τη δυνατότητα να έχουν συμφέρον ιδιοκτήτη στο εργοστάσιο, μπορούμε τουλάχιστον , με τη βοήθεια του μιστού που παίρνουν από το εργοστάσιο να τους διευκολύνουμε στο να αποκτήσουν ανεξάρτητη περιουσία» [Μνημόνιο, ό.π., σ. 91] και συμπεραίνει ότι θα πρέπει να «αναζητήσομε τα μέσα που μπορούν να επιτρέψουν στον φτωχό να κεφαλοποιεί και να καθιστά παραγωγική την αποταμίευσή του» [Μνημόνιο, ό.π., σ. 91]. Εισάγεται έτσι η χρηματοπιστωτική πρακτική του ταμιευτηρίου.

Ο πολιτικός Τοκβίλ προσπαθεί με οικονομικά κριτήρια να διερευνήσει τη λειτουργία των κρατικών ταμιευτηρίων στην πατρίδα του Γαλλία και, όπως πάντα , με νοητική ευστροφία διεξέρχεται τον θετικό-αρνητικό τους λαβύρινθο για να καταλήξει σε μια καταρχήν απόρριψή τους ως αποκλειστικό θεσμό διαχείρισης των αποταμιεύσεων των φτωχών. Λ.χ. ,θεωρεί τον τόκο των 4^ο/ο ανεδαφικό με την έννοια ότι το κράτος  είναι σαν να φορολογεί όλους τους φορολογούμενους με 1^ο/ο υπέρ των αναξιοπαθούντων. Θίγει στη συνέχεια τη συσσώρευση μη παραγωγικών κεφαλαίων στο κρατικό θησαυροφυλάκιο, που επιβαρύνεται να πληρώνει τόκο 4^ο/ο, ενώ κρίνει ως αρνητική τη διοχέτευση κεφαλαίων προς τις φτωχές περιφέρειες με τη μορφή επενδύσεων σε κοινωφελή έργα ∙ εξάλλου, όπως επισημαίνει «ποτέ δεν επιστρέφει ένα μέρος της αποταμίευσης  των φτωχών στους φτωχούς με τη μορφή μισθών ή κοινωνικών παροχών. Ο μεγάλος όγκος, κυρίως μετά το νέο νόμο,θα χάνεται στα δημόσια ταμεία και θα παραμένει στα χέρια του εμπορίου και των εισοδηματιών του Παρισιού»[ Μνημόνιο, ό.π., σ. 96]. Τον απασχολεί στη συνέχεια η πολιτική ρευστότητα που βίωνε η Γαλλία [ πτωχεύσεις, πόλεμοι, εξεγέρσεις κλπ.]ρευστότητα που υπονόμευε τις εγγυήσεις, για την επιστροφή των αποταμιεύσεων σε καιρό κινδύνου. Συζητά την δυνατότητα το κρατικό θησαυροφυλάκιο να τοποθετεί τις αποταμιεύσεις των φτωχών σε ομόλογα, πρακτική που κρίνει ασύμφορη γιατί « το κράτος βρίσκεται στη δυσάρεστη θέση να πρέπει πάντα να αγοράζει ακριβά και να πουλάει φθηνά, δηλαδή να χάνει» [ Μνημόνιο, ό.π. σ.95]. Τονίζει στη συνέχεια τις συμπεριφορές και τις προτιμήσεις που διακρίνουν τους κατά κανόνα φτωχούς γεωργούς της πατρίδας του, από εκείνους της Αγγλίας. Ωστόσο θεωρεί τον θεσμό των ταμιευτηρίων ως την πλέον πρόσφορη λύση για τις αποταμιεύσεις των φτωχών, αν όπως προτείνει, η πολιτεία προχωρήσει σε συγχώνευσή τους με τον θεσμό των monts-de-piété που βρίσκονταν σε όλες τις πόλεις της Γαλλίας. Επρόκειτο για ενεχυροδανειστήρια που ίδρυσε η Καθολική Εκκλησία το 1462 στην Ιταλία, ως φιλάνθρωπη διαχείριση της δανειοληψίας και ως θεσμό που θα προστάτευε τους φτωχούς χριστιανούς από τους Εβραίους τοκογλύφους. Τα κεφάλαιά τους τα οποία προέρχονταν από αφιλοκερδείς προσφορές εύπορων πολιτών, μπορούσαν να τα δανειστούν όσοι είχαν ανάγκη καταθέτοντας ως ενέχυρο κάποιο αντικείμενο με αξία.

Στη Γαλλία του 19^ου αιώνα, όπως αναφέρει ο Τοκβίλ,κάθε πόλη είχε και ένα monts de piétéπου δάνειζε με ενέχυρο και τόκο 12^ο/ο , χρηματοδοτώντας με αυτόν τον τρόπο τα πτωχοκομεία. Μέμφεται ωστόσο τον θεσμό ως τοκογλυφικό και προτείνει τη συγχώνευσή του με τα κρατικά ταμιευτήρια, υποστηρίζοντας ότι σε αυτό το σύστημα« Η διοίκηση με το ένα χέρι θα εισέπραττε τα χρήματα των μεν και με το άλλο θα επέστρεφε. Οι φτωχοί που έχουν χρήματα να δανείσουν  θα τα κατέθεταν στα χέρια μιας διοίκησης η οποία, με ενέχυρο, θα τα έδινε ξανά σε φτωχούς που θα είχαν ανάγκη να δανειστούν… στην πραγματικότητα, ο οικονόμος φτωχός ή ο στιγμιαία ευνοημένος από την τύχη θα ήταν εκείνος που θα δάνειζε με τόκο τις αποταμιεύσεις του στον άσωτο ή εξαθλιωμένο φτωχό». [Μνημόνιο, ό.π., σ.103] Με άλλα λόγια ο Τοκβίλ προτείνει έναν μηχανισμό απόλυτου διαχωρισμού των φτωχών από τους πλούσιους που θα διασφάλιζε δραστικά την κοινωνική συνοχή καταργώντας τις τριβές των άμεσων και έμμεσων(φόροι κλπ.) δανειοληπτικών συναλλαγών μεταξύ των εχόντων και των εξαθλιωμένων εργατών ∙ με αυτόν τον τρόπο ο πλούσιος δεν θα έβλεπε τον φτωχό ως έναν άπληστο ξένο για τον οποίο η πολιτεία « του ξαφρίζει χωρίς να τον ρωτήσει ένα μέρος από το περίσσευμά του» και ο φτωχός δεν θα ένιωθε την κατευναστική ευγνωμοσύνη απέναντι στον πλούσιο, αφού ούτως ή άλλως θα εξακολουθεί να είναι φτωχός και εξαρτημένος» [Μνημόνιο ό.π., σ. 61].φυσικά ο Τοκβίλ δεν αναφέρεται σε εξαθλιωμένους αγρότες, αλλά σε εξαθλιωμένους βιομηχανικούς εργάτες, επαναλαμβάνοντας το παλαιό επιχείρημα ότι « οι εξαθλιωμένοι πληθυσμοί «μη έχοντας πια τίποτε να χάσουν εύκολα θα ορμούσαν στα αγαθά των άλλων»[Μνημόνιο, ό.π.,σ.96] και επισείοντας την απειλή ότι «πάντοτε υπάρχει ο φόβος μιας εργατικής επανάστασης».

Η κοινωνική συνοχή επιδιώκεται χωρίς να διαταράσσονται οι σχέσεις εργασιακής υποτέλειας. Γενικά οι κρατούντες, ως κοσμικοί και θρησκευτικοί ηγέτες σε όλες τις εποχές,για να άρχουν, οφείλουν να διαχειρίζονται την πληθυσμιακή πλειονότητα των πληβείων με projectκοινωνικής συνοχής. Παράλληλα με τη θρησκεία, η δια χείριση του εργασιακού και γιορταστικού χρόνου και των επίσημων τελετουργιών, συνιστούσαν από παλαιά συνεκτικούς παράγοντες της κοινωνικής συλλογικότητας, που δυνάμει αποσοβούσαν τις συγκρουσιακές εστίες της βιωματικής πραγματικότητας. Ο Αλέξις ντε Τοκβίλ καταγράφει αλήθειες αυτής της πραγματικότητας, τις οποίες όχι μόνο αξιολογεί με όση αποστασιοποίηση του επιτρέπει η ευγενής καταγωγή του, αλλά προεικάζει και τις προοπτικές της εξέλιξής τους στο καθεστώς που διαμορφώνει η βιομηχανική επανάσταση με βασική συνισταμένη την ισότητα των συνθηκών. Αξιοσημείωτο είναι και το γεγονός ότι δεν καταγράφει μόνο τις αλήθειες που προσλαμβάνει ως νομικός, πολιτικός, κοινωνικός παρατηρητής ή ως πολιτικός επιστήμων, αλλά και ως χαρισματικός χρήστης του λόγου. Με την τελευταία του ιδιότητα καταθέτει και τις απόψεις του για τη λογοτεχνία, προεικάζοντας και παραμέτρους της λογοτεχνικής γραφής στην επερχόμενη βιομηχανική επανάσταση. Γράφει λ.χ.: « Οι συγγραφείς θα αποβλέπουν περισσότερο στην ταχύτητα της εκτελέσεως παρά στην τελειότητα της λεπτομέρειας… .θα υπάρχει περισσότερο πνεύμα παρά γνώση, περισσότερη φαντασία παρά βάθος, και οι φιλολογικές επιτεύξεις θα φέρουν τα ίχνη μιας απαίδευτης και ωμής νοητικής ευρωστίας…», [Η Δημοκρατία, ό.π., σ. 18]και κατά τη διατύπωση του επιμελητή της έκδοσης της Δημοκρατίας Ρίτσαρντ Χεφνερ « οι επαγγελματίες της λογοτεχνίας θα πλήθαιναν αφάνταστα και θα εισήγαγαν στη λογοτεχνία το εμπορικό, επιχειρηματικό πνεύμα της δημοκρατίας. Αν και λίγοι συγγραφείς με εξέχουσες ικανότητες θα διατηρούσαν την ατομική τους λαμπρότητα, οι περισσότεροι θα γίνονταν απλώς εμπορευόμενοι» ....»[ Η Δημοκρατία, ό.π., σ. 18]. Οι αλήθειες που ελλόχευαν στους, βραδείας αποδέσμευσης προβληματισμούς του, είναι ορατές στις μέρες μας. Στον τόπο ο χορός που λέει και ο πάντα ευκολόπιστος και πάντα προδομένος ελληνικός λαός.

Γ. Ο μύθος του Αισώπου και οι αξίες χρήσης του.

Υπάρχει ωστόσο και μια συνεκτική μυθοποιία του αντιθετικού ζεύγματος πλούσιοι-φτωχοί, με διαφορετικές αξίες χρήσης στην ιστορική της πορεία. Αναφέρομαι σε μύθο του Αισώπου που διαγράφει μια ενδιαφέρουσα διαδρομή από την ελληνική αρχαιότητα έως τον Σαίξπηρ. Ο μύθος: «Κοιλία και πόδες περί δυνάμεως ήριζον. Παρ΄έκαστα δε των ποδών λεγόντων ότι τοσούτον προέχουσιν η ισχύι ως και αυτήν την γαστέρα βαστάζειν, εκείνη απεκρίνατο: ”Αλλ΄ώ ούτοι, εάν μη εγώ τροφήν υμίν παράσχωμαι ουδέ υμείς βαστάζειν δυνήσεσθε ” και το σχόλιο : ούτω και επί των στρατευματων το μηδέν επί το πολύ πλήθος εάν μη οι στρατηγοί άριστα φρονώσιν» Η μετάφραση: «Η κοιλιά και τα πόδια μάλωναν ποιός είναι πιο δυνατός∙ και όταν τα πόδια είπαν στην κοιλιά : εμείς έχομε τόση δύναμηπου μπορούμε να στηρίζουμε ακόμη κι εσένα, εκείνη απάντησε: Αλλά καϋμένα μου πόδια, εάν εγώ δεν σας δίνω τροφή, δεν θα μπορείτε ούτε όρθια να κρατηθείτε».Και το σχόλιο: έτσι συμβαίνει και στο στράτευμα: δεν αξίζει τίποτε το πλήθος αν οι στρατηγοί δεν λειτουργούν με σωφροσύνη.

Ο μύθος, παραδίδεται ελαφρά αναδιατυπωμένος και στον Συντίπα τον 11^ο μ.χ. αιώνα. Έχομε μια αντιπαράθεση ανάμεσα σε δύο ζωτικά μέλη του σώματος που διεκδικεί το καθένα για τον εαυτό του ρόλο ηγεμονικής υπεραξίας. Το σχόλιο επεξηγεί ότι η μεταφορά αφορά στα στρατεύματα, η σωστή λειτουργία των οποίων δεν εξαρτάται από το πλήθος των στρατευμένων αλλά από τη σώφρονα οργάνωση και καθοδήγηση των στρατηγών. Η υλική δύναμη είναι ατελέσφορη αν δεν υποστηρίζεται από την υπεύθυνη διαχείριση ενός κεντρικού, νοητικού οργάνου.

Ο μύθος ως ιστορική αλήθεια : Τίτος Λίβιος

Η επόμενη εκδοχή του μύθου καταγράφεται σε μια μεταβατική εποχή της ύστερης αρχαιότητας από τον ρωμαίο ιστορικό Τίτο Λίβιο[59 π.χ.-17 μ.χ.]. Ο μύθος: « Τον καιρό που όλα τα μέλη του ανθρώπινου σώματος δεν συμφωνούσαν μεταξύ τους όπως τώρα, αλλά κάθε μέλος είχε τη δική του πορεία και μιλούσε τη δική του γλώσσα, αγανακτισμένα τα λοιπά μέλη, βλέποντας ότι κάθε τι που αποκτιέται με τη δική τους φροντίδα, εργασία και καθοδήγηση πηγαίνουν στο στομάχι ενώ αυτό, ανενόχλητο στο κέντρο όλων των άλλων δεν έκανε τίποτε, αλλά χαιρόταν τις απολαύσεις πουτου προσφέρονταν, προχώρησαν σε συνωμοσία ∙ τα χέρια δεν έδιναν τροφή στο στόμα, το στόμα δεν δεχόταν την τροφή που του προσφερόταν, τα δόντια δεν μασούσαν την τροφή. Εν τω μεταξύ, με τη μνησικακία τους, ήταν ανήσυχα μήπως εξαναγκάσουν το στομάχι σε λιμοκτονία, καθώς τα ίδια τα μέλη αποδυναμώθηκαν και όλο το σώμα οδηγήθηκε στο τελευταίο στάδιο εξάντλησης. Στη συνέχεια κατανόησαν ότι το στομάχι δεν ανταπέδιδε ανώφελη υπηρεσία καιότι η τροφοδοσία που δεχόταν δεν ήταν περισσότερη από εκείνη που ανταπέδιδε σε όλα τα μέλη του σώματος, δηλαδή το αίμα με το οποίο ζούμε  και είμαστε δυνατοί,που διανέμεται εξίσου στις φλέβες μετά την ολοκλήρωση της πέψης των τροφών». [ 2. 32]

Ο ρωμαίος ιστορικός διευρύνει και εμπλουτίζει με νέα νοηματικά φορτία τον Αισώπειο μύθο ∙ τα μέλη του σώματος που διαμαρτύρονται, πολλαπλασιάζονται, δίνοντας ζωντάνια και αληθοφάνεια στην αφήγηση. Το στομάχι δεν αποκρίνεται ούτε υπερασπίζεται τον ρόλο του. Τα ίδια τα μέλη του σώματος κατανοούν ότι αρνούμενα στο στομάχι την τροφή την οποία εκείνα με την εργασία τους παράγουν κάνουν κακό και στον εαυτό τους. Έτσι αποφασίζουν να συνεχίσουν την εργασία τους, εξασφαλίζοντας την επιβίωση τόσο του στομαχιού όσο και την δική τους. Εδώ τα μέλη που διαμαρτύρονται δεν προβάλλουν απλώς την μυϊκή υπεροχή τους αλλά την εργασία τους σε σχέση με την οκνηρία του στομαχιού ως κεντρικού οργάνου. Και ακριβώς αυτή η μεταφορά δίνει στον Λίβιο το κίνητρο να διατυπώσει το παρακάτω επιμύθιο: «Χρησιμοποιώντας αυτή τη σύγκριση και αποδεικνύοντας πως η εσωτερική δυσαρέσκεια μεταξύ των μελών του σώματος έμοιαζε με την εχθρότητα των πληβείων εναντίον των πατρικίων κατάφερε να πείσει το ακροατήριό του». [2. 32]. Η μεταφορά βιολογικών λειτουργιών στο κοινωνικό κοσμοσύστημα ως αδιαπραγμάτευτο επιχείρημα κοινωνικής συνοχής, υπηρέτησε διαχρονικά και ευέλικτα όλα τα συστήματα εξουσίας. Πότε, ποιός και για ποιό λόγο ο μύθος χρησιμοποιείται ως πολιτικό επιχείρημα; Ας αναζητήσομε τις απαντήσεις στα παραπάνω ερωτήματα.

Ο Τίτος Λίβιος (59 π.Χ-17 μ.Χ.) αρχίζει τη συγγραφή της Ιστορίας της Ρώμης[18] (Ab Urbe Condita, Libri) το 31 π.Χ.∙ το γεγονός που προκάλεσε την αφήγηση του μύθου τοποθετείται ιστορικά στο 494 π.Χ., λίγα μόλις χρόνια από την εγκαθίδρυση της δημοκρατίας-Ρespublica (509 π.X.).Στη Ρώμη των αρχών του 5^ου π.Χ. αιώνα, υπάρχει η πραγματικότητα των πατρικίων και των πληβείων∙ η πραγματικότητα των πολλών που εργάζονται και πολεμούν –εδώ ο πόλεμος ως εργασία- και η πραγματικότητα της πληθυσμιακής μειονότητας των πατρικίων, που διαχειρίζεται τους όρους επιβίωσης των πολλών και φτωχών. Υπάρχει η πραγματικότητα της οργάνωσης και διεξαγωγής των αμυντικών και των επιθετικών πολέμων, πραγματικότητα που προϋποθέτει και προαπαιτεί κοινωνική συνοχή. Ο ρωμαίος ιστορικός θεωρεί την κοινωνική συνοχή, ζωτική προϋπόθεση του ρωμαϊκού κοσμοσυστήματος. Ωστόσο η κοινωνική συνοχή δεν είναι ποτέ δεδομένη και εξασφαλίζεται άλλοτε με μέτρα βίας και άλλοτε με στοιχειώδη αναγνώριση εκ μέρους των κρατούντων, των δικαιωμάτων των εξηρτημένων στρωμάτων. Ο Τίτος Λίβιος με δεσπόζουσες ιδιότητες αυτή του ενεργού πολίτη και αυτή του ιστορικού υπερασπίζεται την κοινωνική συνοχή και κατανοεί τις δυναμικές διεκδικήσεις των πληβείων. Στιγματίζει την υπεροψία και την αναλγησία των πατρικίων, την αναξιοπιστία και τις παρασπονδίες των συγκλητικών, μέμφεται με δριμύτητα την ανελέητη εκμετάλλευση των πληβείων από τους τοκογλύφους πατρικίους, και καυτηριάζει τη βαναυσότητα με την οποία αντιμετωπίζονταν οι παλαίμαχοι πολεμιστές.

Ο Λίβιος δεν αναφέρεται αφηρημένα στα τεκταινόμενα της εποχής  αλλά με την αληθοφάνεια του αυτόπτη μάρτυρα μάς ιστορεί το περιστατικό που προκάλεσε την εξέγερση των πληβείων: ένας γέρος παλαίμαχος με εμφανή τραύματα πολέμου, και με ορατά ίχνη κακοποίησης στο σώμα του εκ μέρους των δανειστών- πατρικίων θεάται στην αγορά. Στους πληβείους που τον πλησιάζουν και τον ρωτούν περιγράφει τα αίτια της κακοποίησής του: αδυνατεί να πληρώσει το τοκογλυφικό δάνειο στους πατρικίους δανειστές του οι οποίοι τού στέρησαν τα υπάρχοντά και τον οδήγησαν στη φυλακή. Οι θαμώνες της αγοράς εξαγριώνονται, οι φυλακισμένοι δραπετεύουν από τα δεσμωτήρια και κατευθύνονται στην αγορά, η απειλή δυναμικής εξέγερσης είναι ορατή και τρομοκρατεί τη σύγκλητο. Με το πρόσχημα της επίθεσης των Βόλσκων, και της κήρυξης γενικής επιστράτευσης πατρικίων και πληβείων, συνάπτεται συμφωνία: οι δανειστές να μην προχωρούν στο εξής σε αρπαγή των υπαρχόντων των δανειοληπτών ούτε να φυλακίζουν τα τέκνα και τους συγγενείς τους. Η συμφωνία δεν τηρήθηκε εκ μέρους των πατρικίων και η νέα επιστράτευση για την αντιμετώπιση των Σαβίνων, αντιμετώπισε την άρνηση των πληβείων να στρατευθούν,οι οποίοι στο μεταξύ αποσύρθηκαν, χωρίς βιαιοπραγίες, στον Ιερό Λόφο κοντά στον Ανίωνα ποταμό, τρία χιλιόμετρα από την πόλη. Στην απόγνωσή της η Σύγκλητος έστειλε ως διαπραγματευτή τον καλό ρήτορα Μενήνιο Αγρίππα,που ολοκλήρωσε επιτυχώς την διαπραγμάτευση με τους πληβείους όχι μόνο με το πειστικό επιχείρημα τον μύθο της διένεξης των μελών του σώματος αλλά και με την πολιτική συμφωνία « Οι πληβείοι θα μπορούσαν να εκλέγουν δικούς τους δημάρχους με πρόσωπα απαραβίαστα που θα είχαν το δικαίωμα να τους υπερασπίζονται έναντι των υπάτων» (Λίβιος, 2. 33). Ο μύθος δηλαδή δεν έπεισε μόνο τους πληβείους αλλά και τους πατρικίους, καθώς τους υποχρέωσε να διαπραγματευτούν τα πολιτικά δικαιώματα των πληβείων. Ο ρωμαίος ιστορικός παρακολουθώντας σε όλο το έργο του τις οξυμένες σχέσεις των δύο κοινωνικών εταίρων, αφήνει να διαφανεί ότι, ό,τι κατέκτησαν οι πληβείοι στο πέρασμα των αιώνων, το κατέκτησαν με κοινωνικούς αγώνες ∙ και η κατάκτηση του δικαιώματος να εκλέγεται και πληβείος ως ύπατος προέκυψε από ανάλογους αγώνες ( βλ., Τ.ΛίβιοςΑb urbe condita, βιβλίο ΙV ).Η κοινωνική σύγκρουση ανάμεσα στους πατρικίους και τους πληβείους που σημάδεψε τα πρώτα χρόνια της ρωμαϊκής δημοκρατίας, και που, σύμφωνα με τον Λίβιο, καταλάγιασε ο αισώπειος μύθος, ανέδειξε και μια εμβληματική προσωπικότητα, αυτή του Γνάϊου Μάρκιου, γνωστού ως Κοριολανός. Είναι το ιστορικό πρόσωπο που χρησιμοποίησαν με διαφορετικό τρόπο στο έργο τους δύο πολλαπλώς ετεροκαθορισμένοι δημιουργοί: ο Πλούταρχος στους Παράλληλλους βίους του και ο Σαίξπηρ στο έργο του Κοριολανός.

Η βιογραφική αξία χρήσης του μύθου:Πλούταρχος

Με το ίδιο πνεύμα ο μύθος του ιστορικού Λίβιου μεταφέρεται σε ένα άλλο είδος λόγου με προθέσεις αληθοφάνειας, στο είδος της βιογραφίας. Αναφέρομαι στον Πλούταρχο και στους Παράλληλους βίους του και συγκεκριμένα στις παράλληλες ζωές του ζεύγματος Αλκιβιάδης-Κοριολανός. Ο ιερέας των Δελφών και Ρωμαίος πολίτης, με τη βαθιά λογιοσύνη του, επιλέγει την εμβληματική προσωπικότητα του Κοριολανού ως αντίστιξη στον Αλκιβιάδη. Ο Πλούταρχος (46-127 μ.Χ.) βιογραφεί μυθοπλαστικά τον Κοριολανό αναφερόμενος στα πολιτικά και κοινωνικά συμφραζόμενα της εποχής του, διαλεγόμενος πάντα με την ελληνική αρχαιότητα. Παρακολουθώντας τον ιστορικό ιστό του Λίβιου, αναφέρεται στα αίτια των κατά καιρούς εξεγέρσεων των πληβείων με δεδηλωμένη εκ μέρους του αποδοχή και κατανόηση της προσωπικότητας και των ενεργειών του κεντρικού του ήρωα, του Κοριολανού και απροκάλυπτα κριτική στάση απέναντι στην λιμοκτονούσα αριθμητική πλειοψηφία των πληβείων.

Το σκηνικό της αφήγησης του μύθου ως πολιτικό επιχείρημα εκ μέρους του Μενήνιου Αγρίππα, ο Πλούταρχος το στήνει παρακολουθώντας σε γενικές γραμμές τα δεδομένα της ιστορίας ∙η αφήγηση της διένεξης των ποδιών και του στομαχιού, γίνεται σε πλάγιο λόγο ενώ στο επιμύθιο ο λόγος δίνεται άμεσα στον ίδιο τον Μενήνιο: « αυτή είναι και η απολογία της Συγκλήτου σ’ εσάς πολίτες ∙ γιατί τις αποφάσεις και τα θεσπίσματα που λαμβάνει εκεί για τη σωστή διοίκηση τα επιστρέφει και μοιράζει σε όλους εσάς κάθε χρήσιμο και ωφέλιμο πράγμα».[19] Το επιμύθιο του Πλουτάρχου ερμηνεύει με σαφείς πολιτικούς όρους τον μύθο, με δεδομένο ότι και ο ίδιος υπήρξε πολυσχιδής προσωπικότητα που έδρασε όχι μόνο ως ιερέας των Δελφών, υπεύθυνος για την ερμηνεία των χρησμών της Πυθίας αλλά και ως πολιτικός άνδρας και Ρωμαίος πολίτης, υπηρετώντας την πατρίδα του Χαιρώνεια στο αξίωμα τουmagistratus (δήμαρχος).

Ο Πλούταρχος ρευστοποιεί αφηγηματικά το ιστορικό υλικό και αξιολογεί από τη δική του οπτική τις τρεις ιστορικές συγκυρίες που κατέστησαν τραγικό ήρωα τον πατρίκιο και φανατικό εχθρό των εξαθλιωμένων πληβείων, Γνάϊο Μάρκιο. Στο πεδίο των μαχών με τους Βόλσκους δοκιμάστηκε η σωματική ανδρεία του νεαρού Μάρκιου∙ ανδρεία συνδυασμένη με απαράμιλλη τόλμη, που εξαίρει ο Πλούταρχος: « δεν ήταν μόνο δυνατός στο χέρι και στο κτύπημα, αλλά και με την ένταση της φωνής και την όψη του προσώπου του ήταν τρομερός να τον αντικρούσει εχθρός και ασυγκράτητος»[20][. Θυμίζω ότι πριν την κατάληψη της Κοριόλης, είχε προηγηθεί η εξέγερση των πληβείων, η άρνησή τους να πολεμήσουν, η απόσυρσή τους στον Ιερό λόφο, η παρέμβαση του Μενήνιου Αγρίππα, και η τελική συμφωνία ανάμεσα στους πατρικίους και τους πληβείους να εκπροσωπούνται οι τελευταίοι στη Σύγκλητο με δύο δημάρχους. Πρόκειται για πολιτικό δικαίωμα που δεν αποδέχτηκε ποτέ ο Γνάϊος Μάρκιος Κοριολανός.

Ωστόσο προσωρινή ανάπαυλα από τις πολεμικές έριδες έφερε ξανά στο κοινωνικό προσκήνιο της Ρώμης το εγγενές πρόβλημα της εξαθλίωσης των πληβείων, την εκμετάλλευσή τους και την περιφρόνησή τους εκ μέρους των πατρικίων. Ο Πλούταρχος αναφέρεται διεξοδικά στα τεκταινόμενα της ενδημούσας σιτοδείας, απαλλάσσοντας τους πατρικίους από οποιαδήποτε ευθύνη:« με την παύση του πολέμου» γράφει, «οι αρχηγοί της λαϊκής τάξης επανέλαβαν τις ταραχές..»[21] και συνεχίζει: « καθώς λοιπόν παρουσιάστηκε μεγάλη έλλειψη, διαπιστώνοντας οι αρχηγοί ότι ούτε η αγορά διέθετε σιτάρι, αλλά και αν ακόμη διέθετε, ο λαός δεν είχε χρήματα να το προμηθευτεί, άρχισαν να κατηγορούν και να διαβάλλουν τους πλουσίους, ότι εκείνοι προκάλεσαν την πείνα σε βάρος τους από μνησικακία».[22] Όμως η κρίση είναι βαθύτερη: οι πληβείοι λιμοκτονούν, σιτάρι δεν υπάρχει κι αυτό που υπάρχει αδυνατούν να το αγοράσουν, και το σκληρότερο, οι πατρίκιοι, για να απαλλαγούν από τους οχλαγωγούς και τους δημοταράκτες πληβείους, αποφάσισαν, όπως αναφέρει ο Λίβιος: «να ασκήσουν πίεση στους πληβείους για να πάρουν πίσω τα δικαιώματα που τους είχε παραχωρήσει η σύγκλητος κατά τη διάρκεια της εξέγερσης και τη βία που την ακολούθησε». [ Λίβιος, 2, 34] Ο Κοριολανός πρωτοστατεί, υποστηρίζοντας ότι:«Αν θέλουν το σιτάρι στην παλαιά τιμή αφήστε τους να επιστρέψουν στη σύγκλητο τα κατακτημένα αξιώματα. Γιατί όμως εγώ, που ζεύτηκα ως δούλος και ανταλλάχτηκα ως λύτρο σαν από ληστές, να βλέπω τους πληβείους δημάρχους; γιατί να βλέπω τον Σικίνιο φορέα εξουσίας; Γιατί να ανέχομαι αυτές τις προσβολές ένα λεπτό πριν μπορέσω να βοηθήσω; Γιατί εγώ που δεν ανέχτηκα τον Ταρκύνιο βασιλιά να ανεχτώ κάποιον Σικίνιο; Αφήστε τον να εξεγερθεί τώρα! Αφήστε τον να φωνάξει τους πληβείους του, ο δρόμος είναι ανοιχτός για τον Ιερό λόφο,και τους άλλους λόφους ∙ αφήστε τους να μεταφέρουν το σιτάρι απ΄τα χωράφια μας όπως δύο χρόνια πριν ∙ αφήστε τους να απολαύσουν την έλλειψη που έχουν προκαλέσει με την παράνοιά τους. Τολμώ να πω ότι όταν θα ηρεμήσουν από τα βάσανά τους, μάλλον θα δουλέψουν σαν εργάτες στα χωράφια οι ίδιοι παρά θα εμποδίσουν την καλλιέργεια με ένοπλη εξέγερση». [Λίβιος, 2,34].Ο λόγος του Κοριολανού υπήρξε καταλυτικός για τις σχέσεις του με τους πληβείους, οι οποίοι έβλεπαν «να ξεπηδά από αυτόν ένας νέος δήμιος  που τους εξανάγκαζε είτε να πεθάνουν είτε να ζήσουν ως σκλάβοι».[ Λίβιος 2,35].Ο Πλούταρχος αναφέρεται διεξοδικά σε δύο ακόμη κρίσιμα συμβάντατης οξύτατης σύγκρουσης πατρικίων και πληβείων: στον εποικισμό της πόλης των Βελιτρανών, και στην διεκδίκηση εκ μέρους του Κοριολανού του αξιώματος του υπάτου.

Και συγκεκριμένα: ενώ ο λιμός λυμαίνεται την πόλη και τους θεσμούς της, οι πατρίκιοι  αποφάσισαν να στείλουν με τη βία τους εξαθλιωμένους πληβείους ως αποίκους στη γειτονική πόλη των Βελιτρανών, εξαιτίας μιας θανατηφόρας επιδημίας που είχε εξολοθρεύσει τους κατοίκους της. Ο Πλούταρχος αναλύει με πολιτικούς όρους τις θέσεις των πατρικίων : « έκριναν λοιπόν οι νουνεχείς ότι η ανάγκη των Βελιτρανών, είχε παρουσιαστεί στην κατάλληλη ώρα και στιγμή και καθώς αναζητούσαν ανακούφιση στο αδιέξοδό τους και ήλπιζαν συνάμα ότι θα καταλαγιάσει η στάση, αν απαλλασσόταν η πόλη από τα ταραχοποιά στοιχεία και τα ξεσηκωμένα από τους αρχηγούς τους που ήταν το νοσηρό και θορυβοποιό κομμάτι της».[23] Συνεχίζοντας την αφήγησή του παρεμβάλλει το δεύτερο κρίσιμο επεισόδιο σχετικά με την υποψηφιότητα του Κοριολανού για το αξίωμα του υπάτου. Ο Πλούταρχος, με λόγια που ηχούν επίκαιρα γράφει:« Υπήρχε έθιμο σε όσους διεκδικούσαν το αξίωμα να καλούν και να υποδέχονται τους πολίτες , κατεβαίνοντας στην αγορά μόνο με ένα ιμάτιο και χωρίς χιτώνα ,είτε για να δείξουν έτσι την ταπεινοφροσύνη για την πρόσκληση με την απλή ενδυμασία τους περισσότερο είτε να δείξουν τα εμφανή σημάδια της ανδρείας τους οι τραυματισμένοι. Γιατί δεν ήθελαν βέβαια να εμφανίζεται χωρίς ζώνη και χιτώνα μπροστά στους πολίτες , με την υποψία ότι θα μοίραζε χρήματα και θα εξαγόραζε την ψήφο. Γιατί πολύ αργότερα άρχισε η αγοραπωλησία των ψήφων και συνδέθηκε το χρήμα με τις εκλογές πολιτικών» ∙[24] και ενώ οι πληβείοι συγκινημένοι από τα τραύματά του και το διακηρυγμένο από τη Σύγκλητο κύρος του, αποφάσισαν να τον ψηφίσουν για το αξίωμα του ύπατου τελικά αρνήθηκαν την ψήφο τους, με συνέπεια να μην εκλεγεί. Τη μοιραία ανατροπή ο Πλούταρχος την αποδίδει στην οργή και τον φθόνο του λαού και στον φόβο «μήπως, αν γίνει κύριος της εξουσίας ένας άνδρας αριστοκρατικών φρονημάτων με τέτοια μεγάλη εκτίμηση από τους πατρικίους αφαιρέσει ολότελα την ελευθερία από τον λαό. Κάνοντας λοιπόν αυτές τις, εκτιμήσεις δεν ψήφισαν τον Μάρκιο».[25]Ακολουθεί η παραπομπή του σε δίκη, με κατηγορητήριο την διακηρυγμένη βούλησή του να καταλύσει τη δημοκρατία, καταργώντας τον θεσμό των δημάρχων. Το «λαϊκό δικαστήριο», αποφάσισε την εξορία του από τη Ρώμη. Εκείνος κατέφυγε στους εχθρούς της πατρίδας του, τους Βόλσκους, παρακινώντας τους σε επίθεση εναντίον της πατρίδας του Ρώμης.

Ο Πλούταρχος αφηγείται με ενάργεια και πολιτικό κριτήριο όσα διαδραματίστηκαν στα γεγονότα που οδήγησαν το Κοριολανό στην εξορία και στην προδοσία της πατρίδας του ∙ως βιογράφος, παρακολουθεί τα κρίσιμα περάσματα του , χωρίς να εστιάζει το ενδιαφέρον του στο αντιθετικό ζεύγμα που υπαινίσσεται ο αισώπειος μύθος και ανέπτυξε χωρίς περιστροφές ο Τίτος Λίβιος. Απεναντίας φωτίζοντας με τις γλαφυρές περιγραφές του τις σκιές και τα απόσκια των κρίσιμων στιγμών της ζωής του Γνάϊου Μάρκιου, σκιαγραφεί την τραγική μοίρα του νεαρού πατρικίου που αποδίδει στην έλλειψη παιδείας και στην αδυσώπητη και εκτός ελέγχου υπεροψία του, εστιασμένη στις πολεμικές αρετές του. Ήταν η δεσπόζουσα αξία ζωής με την οποία ανατράφηκε από την εμβληματική μητέρα του, αξία στην οποία απηχείται το «ταν ή επί τας» των μανάδων της Σπάρτης. Τελικά τα τραύματα που επιδείκνυε ο Κοριολανός ως αδιαπραγμάτευτα έπαθλα ανδρείας και το αδωροδόκητο του χαρακτήρα του, δεν κατανίκησαν το πολιτικό δέος που προκαλούσε η πιθανή κατάργηση της δημοκρατίας.

Ο μύθος του Αισώπου ως θρησκευτικό κήρυγμα συνοχής

Ωστόσο ο ταπεινός μύθος των ποδιών και της κοιλιάς που διέσωσε ο Αίσωπος, στο ίδιο περίπου χρονικό τόξο,και συγκεκριμένα στον μεταβατικό 1^ο μ.Χ. αιώνα αξιώθηκε μια άλλου τύπου εφαρμογή, αυτή του Αποστόλου Παύλου. Πράγματι στον κρίσιμο μεταβατικό αιώνα της Ύστερης Αρχαιότητας, η διένεξη των ποδιών και του στομαχιού έμελλε να έχει ακόμη πιο δραστική εφαρμογή στο υπερεθνικό κήρυγμα προσηλυτισμού των λαών της Μεσογείου στη μονοθεϊστική θρησκεία του χριστιανισμού, που συνέλαβε και υλοποίησε ο Απόστολος Παύλος. Στην Α΄ προς Κορινθίους επιστολή, (55-56 μ.Χ.), τα μέλη του σώματος δεν μεταφέρονται στο κοινωνικό κοσμοσύστημα αλλά στο υπερβατικό σύμπαν της χριστιανικής κοσμοθεωρίας. Το σχήμα « καθάπερ γαρ το σώμα εν εστί και μέλη έχει πολλά, πάντα δε τα μέλη του σώματος του ενός, πολλά όντα, έν εστί σωμα, ούτω και ο Χριστός» [Α΄ Κορινθίους, 12,12] καθώς ως συμβολική και όχι ως κοινωνική εξομοίωση υπερίπταται της βιωματικής πραγματικότητας, δεν ενδιαφέρεται για τους πραγματικούς όρους της ζωής των φτωχών και καταπιεσμένων. Εξάλλου ο Απ. Παύλος δεν αγνοεί την πραγματικότητα της έσχατης κοινωνικής ταπείνωσης και πενίας, όπως υπήρξε η δουλεία,γι΄ αυτό και προτρέπει τους δούλους « να υποτάσσονται εις τους εαυτών δεσπότας… δια να στολίζωσιν κατά πάντα την διδασκαλίαν του Σωτήρος ημών Θεού»,[Προς Τίτον Επιστολή, κεφ. Β΄, 9,10] και γενικά προτρέπει «οι δούλοι υπακούετε τοις κατά σάρκαν κυρίους… ως τω Χριστώ». Στο ίδιο πνεύμα και ο Απ. Πέτρος κηρύττει : «υποτάσσεσθεεν παντί φόβω εις τους κυρίους σας, ου μόνον εις τους αγαθούς και επιεικείς αλλά και εις τους διεστραμμένους∙ διότι τούτο είναι χάρις το να υποφέρει τας λύπας δια την εις τον θεόν συνείδησιν πάσχων αδίκως». Φυσικά ο εξαιρετικά μορφωμένος και ρωμαίος πολίτης, Απ. Παύλος θα πρέπει να γνώριζε ότι μερικές δεκαετίες πριν [73-71 π.Χ.]οι δούλοι επαναστάτησαν εναντίον των Ρωμαίων διαταράσσοντας δραματικά την κοινωνική συνοχή της Ρωμαϊκής Δημοκρατίας.

Ο Παύλος, ενήμερος για τους ανταγωνισμούς και τις φιλοδοξίες που ταλανίζουν την Εκκλησία της Κορίνθου γύρω στο 55μ.Χ.,με την Α΄ προς Κορινθίους Επιστολή απευθύνεται στους υπαίτιους των αναταραχών παραινώντας τους: « παρακαλώ δε υμάς, αδελφοί… ίνα το αυτό λέγητε πάντες, και μή ήν εν υμίν σχίσματα, ήτε δε κατηρτισμένοι εν τω αυτώ νοϊκαι εν τη αυτή γνώμη» [Α΄, Κορ., 1, 10] και ακόμη : « εδηλώθη γαρ μοι περί ημών, αδελφοί μου, υπό της Χλόης ότι έριδες εν ημίν εισίν». [Προς Κορ. Α΄,1, 11].Υπάρχει πρόβλημα συνοχής στις ανώτερες βαθμίδες της Εκκλησίας της Κορίνθου. Γιατί όμως ερίζουν οι επικεφαλείς της Εκκλησίας της Κορίνθου;Ως προς τι διαγκωνίζονται; Ο Παύλος δίνει την απάντηση: « λέγω δε τούτο, ότι έκαστος υμών λέγει ∙ εγώ μεν ειμί Παύλου, εγώ δε Απολλώ, εγώ δε Κηφά, εγώ δε Χριστού» [ Κορ., 1, 12].Το πρόβλημα που αντιμετωπίζει ο Παύλος δεν αφορά σε πλούσιους και φτωχούς, πληβείους και πατρικίους αλλά στη διαβαθμισμένη συνάφεια του μελών του Ιερατείου με τα καταξιωμένα στελέχη της νέας θρησκείας, με σημείο αναφοράς την υπέρτατη μυητική δοκιμασία της χριστιανικής συνοχής, δηλαδή το βάπτισμα. Η χριστιανική οντότητα και οι ρόλοι ιεραρχούνται και αξιολογούνται ανάλογα με το εκτόπισμα κύρους, αυτού που πραγματοποίησε το βάπτισμα. Αυτό συνιστά παθογένεια που διαταράσσει την οργανική ενότητα της Εκκλησίας και απάδει στο χριστιανικό κοσμοσύστημα,στο οποίο« Υμείς δε έστε σώμα Χριστού και μέλη εκ μέρους» [Κορ. Α΄, 12, 27].

Ο Παύλος με σημείο αναφοράς την οργανική ενότητα του βιολογικού σώματος επικεντρώνει και προσαρμόζει τη ρητορική του στα αίτια των έριδων που διασαλεύουν σοβαρά την ενότητα των ταγών της Εκκλησίας της Κορίνθου. Το βασικό του επιχείρημα « και γαρ το σώμα ουκ εστί έν μέλος, αλλά πολλά» [Κορ. Α., 12, 14], το αναπτύσσει, το επεξηγεί και το εμπλουτίζει και με στοιχεία του αισώπειου μύθου. Με την νοητική του ευελιξία αναπροσαρμόζει την παραδομένη από τον Αίσωπο και τον Λίβιο διένεξη των μελών του σώματος, στα δεδομένα της Εκκλησίας της Κορίνθου. Το σώμα συνιστά μια οργανική ενότητα, αποτελείται όμως από πολλά μέλη με διαφορετικό ρόλο το καθένα. Η ιεραρχημένη και διαφοροποιημένη πολλαπλότητα των ρόλων και των ικανοτήτων του κάθε μέλους δεν ακυρώνει τις δεξιότητες και τον λειτουργικό ρόλο των άλλων μελών. Αυτός είναι ο πυρήνας της αξιοποίησης του μύθου από τον Παύλο. Τα μέλη του σώματος που συμμετέχουν έμμεσα στον υποθετικό διάλογο, καθώς δεν τους δίδεται άμεσα ο λόγος είναι: τα πόδια, το αυτί, τα μάτια, το χέρι, το κεφάλι. Κανένα μέλος δεν μπορεί να αρνηθεί την οργανική σχέση του με το σώμα ως συλλογή οντότητα, διακηρύσσοντας την αυτόνομη ύπαρξή του. Το περιεχόμενο της υποθετικής ανταρσίας των μελών του σώματος το διαχειρίζεται ο επιστολέας ως απάντηση στην υπεροπτική ανταρσία των μελών της Εκκλησίας: « εάν είπηο πουςότι ουκ ειμί χειρ, ουκ ειμί εκ του σώματος- ου παρά τούτο ουκ έστιν εκ του σώματος;» [Κορ. Α΄,12,15]. Ο ρόλος του κάθε μέλους είναι θεόθεν καθορισμένος « νυνί δε ο Θεός έθετο τα μέλη έν έκαστον αυτών εν τω σώματι καθώς ηθέλησεν» [Κορ.Α΄,12, 18]. Κατ΄ εικόνα των μελών του σώματος νοούνται και οι ρόλοι των ταγών του χριστιανικού κοσμοσυστήματος. Ρόλοι όπως : του αποστόλου, του προφήτη, του θαυματουργού, του διδασκάλου, του ηγέτη με διοικητικές ικανότητες κλπ. δίνονται από τον Θεό ∙ κατά συνέπεια οι ανταγωνισμοί μεταξύ των ταγών της Εκκλησίας δεν έχουν καμία θεϊκή και κοσμική δικαίωση. Η χρηστική αξία του μύθου αλλάζει ριζικά καθώς περνάει από το κοσμικό στο θρησκευτικό, χριστιανικό σύστημα αξιών.

Ο Παύλος ως θρησκευτικός ηγέτης και φορέας του δόγματος της μιας και μοναδικής αλήθειας που ενσαρκώνει η Εβραϊκή Παλαιά και Νέα θρησκευτική παράδοση, προβάλλοντας ως καθολική υπεραξία τη Σοφή Μωρία έναντι της σοφίας των Ελλήνων, χρησιμοποίησε με επιλεκτική ευελιξία στοιχεία του μύθου, αποσιωπώντας τα κοινωνικά δεδομένα που πρόβαλλε ο Τίτος Λίβιος και ο Πλούταρχος. Οι πληβείοι της οικουμένης όφειλαν να πεισθούν ότι ο κοινωνικός ρόλος τους ήταν θέλημα του Βιβλικού Θεού με ανταποδοτικό όφελος μια ευυπόληπτη θέση στη βασιλεία των ουρανών. Μετά τον 4^ο αιώνα, με την πολιτική εδραίωση του χριστιανισμού, την πολιτισμική βία και το Otium litteratum που ακολούθησε η αδιατάρακτη, παρά τις όποιες αναταράξεις, συμμαχία της κοσμικής και θρησκευτικής εξουσίας, το ενιαίο θρησκευτικό δόγμα διασφάλισε την κοινωνική συνοχή. Για τους αναλφάβητους πεινώντες και διψώντες η χριστιανική Εκκλησία εφάρμοσε την ελεημοσύνη, εξασφαλίζοντας στους έχοντες μια θέση στη βασιλεία των ουρανών και στους χειρώνακτες την στοιχειώδη τους επιβίωση και συνακόλουθα το αναγκαίο εργατικό δυναμικό για τη λειτουργία και επιβίωση του χριστιανικού κοσμοσυστήματος. Ενδεικτική και η δήλωση σε πρώτο μάλιστα πληθυντικό του Χρυσόστομου που αναφέρεται και πιο πάνω: «και αν πρέπει να σκάψουμε και να καλλιεργήσουμε τη γη πλούσιοι ή φτωχοί μας χρειάζονται; Οπωσδήποτε φτωχοί », άρα πρέπει να υπάρχουν και να αναπαράγονται με ελεημοσύνες γιατί τους έχει ανάγκη το σύστημα. Ωστόσο η αντίσταση στο otiumlitteratunπου κράτησε αιώνες, επέτρεψε και μια χρήση του μύθου, επικεντρωμένη σταθερά στον πυρήνα της σύγκρουσης των ποδιών και του στομαχιού, των διαχρονικών πατρικίων και των διαχρονικών πληβείων ∙ αναφέρομαι στον Κοριολανό του Σαίξπηρ [1607-1608]

Η δομική αλήθεια του μύθου και ο Σαίξπηρ: Κοριολανός

Ο Τίτος Λίβιος, ως ιστορικός, μεταφέρει τον πυρήνα της αλήθειας του αισώπειου μύθου από τον κόσμο του λαϊκού φαντασιακού στην ιστορική πραγματικότητα, καταγράφοντας τους όρους της κοινωνικής σύγκρουσης μεταξύ των πληβείων και των πατρικίων με βασικές εστίες σύγκρουσης: την τοκογλυφική εκμετάλλευση των πληβείων από τους δανειστές πατρικίους με ενέχυρο ακόμη και τον εαυτό τους∙[26] την εξαθλίωσή τους μετά από κάθε πολεμική επιχείρηση ∙ την επιβίωσή τους σε καιρούς σιτοδείας και βασικά τις διεκδικήσεις τους για πολιτικά δικαιώματα. Ο Πλούταρχος εμπλουτίζει τις δομές βάθους του ιστορικού υλικού εξομαλύνοντας με τον αφηγηματικό του λόγο τη βασική αντίθεση του ζεύγματος πληβείοι-πατρίκιοι και αναδεικνύοντας τις όποιες τραγικές συνδηλώσεις της ζωής του βιογραφούμενου ήρωα. Ο Απ. Παύλος από την πλευρά του χρησιμοποιεί τον μύθο ερήμην των κοινωνικών του παραμέτρων, δεν υπάρχουν δούλοι και αφέντες, πλούσιοι και φτωχοί, αφού: «Υμείς δε εστέ σώμα Χριστού και μέλη εκ μέρους’ [Α΄, Κορινθίους, 12. 27], διακήρυξη ενισχυμένη με το γενναίο ανταποδοτικό όφελος: μια θέση στη βασιλεία των ουρανών.

Ωστόσο ο ταπεινός μύθος  των ποδιών και της κοιλιάς που παραδίδει ο Αίσωπος αξιώθηκε, ύστερα από αιώνες επιβολής του otium litteratum,και μια ακόμη χρήση: αυτή του Γουίλιαμ Σαίξπηρ. Η τραγωδία του Κοριολανός[1608], μάς πηγαίνει στον πυρήνα της σύγκρουσης που υπαινίσσεται ο αισώπειος μύθος. Ο Σαίξπηρ δεν είναι ούτε ιστορικός, ούτε θρησκευτικός και κρατικός λειτουργός, ούτε είχε στόχο της ζωής του οποιασδήποτε μορφής επιθετικό προσηλυτισμό των ετερόδοξων σε κάποια μοναδική αλήθεια∙ απεναντίας, ως τραγικός ποιητής, καταξίωσε αισθητικά, απεξαρτημένες από τις όποιες ιεραρχίες της κοσμικής και θρησκευτικής εξουσίας, τις ιστορικές και κοινωνικές αλήθειες που άγγιξαν στην καθολικότητά τους, την απελεύθερη διάνοιά του.

Ο Σαίξπηρ, ως τραγικός ποιητής του 16ου αιώνα, ανήκε στην κατηγορία της Republic of letters, των ατομικών συνειδήσεων που απαιτούσαν τόσο από την θρησκευτική όσο και από την πολιτική εξουσία «όλο και μεγαλύτερη ελευθερία έκφρασης και κριτικής. Η εξουσία δεν είχε – κατά τη συνήθειά της- παρά μιαν απάντηση και μιαν αντίδραση: την καταπίεση, τη λογοκρισία την απαγόρευση να συζητούν τις υποθέσεις του κράτους. Η κριτική και η επίκριση της εξουσίας χαρακτηρίζονταν ανταρσία και εσχάτη προδοσία. Και η διελκυστίνδα αυτή , η αντίθεση, η σύγκρουση πολίτη και κράτους , έκανε όλο και πιο οξύ, όλο και πιο τραχύ το πρόβλημα της εξουσίας,της τάξης και των δικαιωμάτων των πολιτών».[27]Και στην Αγγλία που πρωτοπορεί στη βιομηχανική παραγωγή και όπου με ταχύτατους ρυθμούς «η φεουδαρχική ιδιοκτησία μετασχηματιζόταν σε ιδιοκτησία αστική, οι μικροί ελεύθεροι αγρότες καταντούσαν προλετάριοι»,[28] με επακόλουθο την περαιτέρω εκπτώχευσή τους καθώς « η οικονομική κρίση του 1597 έκανε ακόμα πιο εξοργιστικό το χάος ανάμεσα στον αστικό πλούτο και στην αθλιότητα των μαζών που είχαν καταστραφεί απ΄ την ανεργία και την κακή συγκομιδή. Η κατάστασή τους ήταν τόσο απελπιστική , ώστε το Κοινοβούλιο ψήφισε τον πρώτο ‘‘Νόμο για τους φτωχούς” («Poor Law» 1598 ), προσπαθώντας να τους βοηθήσει , χωρίς τίποτα να γιατρέψει βέβαια. Συνακόλουθα οι λαϊκές- προπάντων αγροτικές -εξεγέρσεις διαδέχονταν η μια την άλλη».[29] Σημειωτέον ότι την ίδια κατάσταση καταγράφει και ο Αλέξις ντε Τοκβίλ στο Μνημόνιο για τη φτώχεια το 1835.

Ο Σαίξπηρ, αυτόπτης και αυτήκοος μάρτυρας του κοινωνικού αναβρασμού της ελισαβετιανής Αγγλίας, προσλαμβάνει τα τεκταινόμενα της εποχής του ως απόηχο της  παλαιάς σύγκρουσης μεταξύ των πατρικίων και των πληβείων στη Ρώμη του 494, π.Χ., μόλις λίγα χρόνια μετά την εγκαθίδρυση της δημοκρατίας, το 509.Προσλαμβάνει ακόμη τις μεταβατικές παραμέτρους του αιώνα του,καθώς  « Ο φεουδαρχικός κόσμος που βασιζόταν στη δύναμη των ευγενών-των «αρχόντων των όπλων»-ψυχορραγούσε μέσα στις ασήκωτες σιδερένιες αρματωσιές του , και μια καινούργια, ανερχόμενη δύναμη τον κήδευε άκλαυτο: οι αστοί , οι «άρχοντες του χρυσού»,[30] πραγματικότητα που καθιστούσε αναπόφευκτες τις κοινωνικές συγκρούσεις. Στην τραγωδία του Κοριολανός [1607], με αφετηρία το βιογραφικό υλικό του Πλουτάρχου, στήνει το σκηνικό αυτής της σύγκρουσης με πρωταγωνιστές από το ένα μέρος τους «άρχοντες των όπλων» και από την άλλη τους πληβείους που πολεμούν στα πεδία των μαχών και ασκούν όλων των μορφών τη χειρωναξία. Στη συγκεκριμένη συγκυρία τους πρώτους τους εκπροσωπεί ο ΓαΪος Μάρκιος Κοριολανός, τον «φτωχό και κοινό» λαό οι δύο εκλεγμένοι δήμαρχοι Σικίνιος και Βρούτος και ως κορυφαίοι του χορού οι τρεις ανώνυμοι πολίτες.

Η δομή της θεατρικής αφήγησης της ζωής του Κοριολανού παρακολουθεί τα στάσιμα που παραθέτει ο Πλούταρχος, και το όλο υλικό κατανέμεται σε 5 πράξεις με κυρίαρχη την κεντρική Γ΄ πράξη. Η αυλαία ανοίγει με την πρώτη σκηνή στην αγορά της Ρώμης. Η εξέγερση των πληβείων είναι σε εξέλιξη, οι δήμαρχοι συνομιλούν με τους ανώνυμους, Πολίτες [Α΄, Β΄, Γ΄]εκπροσώπους των εξεγερμένων πληβείων ∙ο διάλογος μεταξύ του λαού και των Πολιτών και των Πολιτών μεταξύ τους δεν είναι απρόσκοπτος αλλά γίνεται με ενστάσεις για το δίκαιο του κατηγορητηρίου. Ωστόσο η εξέγερση είναι αποφασισμένη και οι πληβείοι οδεύουν προς το Καπιτώλιο. Εδώ φθάνει η αντιπροσωπεία της συγκλήτου: ο Μενήνιος Αγρίππας, ο Γάϊος Μάρκος, και ο ύπατος Κομίνιος. Οι δύο ύπατοι θα υποστηρίζουν με τις συμβουλές τους τον Μάρκιο έως το τέλος του δράματος, φυσικά και με τη συμπαράσταση ανώνυμων συγκλητικών και εκπρόσωπων της συγκλήτου.

Ο απεσταλμένος της συγκλήτου Μενήνιος ανοίγει τον διάλογο με τους Πολίτες, ρωτώντας τους για τους λόγους της εξέγερσης και για τα αιτήματά τους∙ στη συνέχεια με επιχειρήματα της τάξης που εκπροσωπεί και με διαλλακτικό λόγο προσπαθεί να κατευνάσει τον θυμό των πληβείων. Εδώ παρεμβαίνει ο Σαίξπηρ εξειδικεύοντας κατά κάποιο τρόπο την πολύ σύντομη αναφορά του Πλουτάρχου. Και συγκεκριμένα ο απεσταλμένος των πατρικίων Μενήνιος τους παροτρύνει αντί να χτυπάνε τους άρχοντες που κυβερνούν, να σηκώσουν τα ραβδιά τους και να χτυπήσουν τον ουρανό,αποδίδοντας την πείνα των πληβείων αφενός στα καιρικά φαινόμενα και αφετέρου στους θεούς«γιατί την πείνα την δίνουν οι θεοί, όχι οι πατρίκιοι…. και εσείς υβρίζετε του κράτους τα πηδάλια/που σαν γονέοι φροντίζουνε για σας και σεις/ τους βλαστημάτε σαν εχτρούς», για να πάρει ακολούθως την απάντηση από τον Α΄ Πολίτη: Αυτοί φροντίζουνε για μας! Σωστά η αλήθεια! Ποτέ / ώς τώρα δε νοιάστηκαν για μάς: μας αφήνουν να / λιμάζουμε κι οι αποθήκες τους ξέχειλες στάρι∙ κάνουνε/ νόμους για την τοκογλυφία που υποστηρίζουνε τους/τοκογλύφους, καθημερινά ακυρώνουν αν είναι κανένα/καλό διάταγμα που να χτυπάει τους πλούσιους και/ καθημερινά βγάζουν πιο σκληρές διαταγές , που αλυσο/δένουν και περιορίζουν τους φτωχούς .Αν δεν μας τρώνε /οι πόλεμοι , μας τρώνε αυτοί:αυτή είναι όλη η / αγάπη που μάς έχουν.

Ο Αγρίππας θεωρεί παραλογισμό την αλήθεια των λόγων του Α΄ Πολίτη. Είναι το έναυσμα για να περάσει σε μια άλλη μορφή λόγου: στον μύθο του Αισώπου, στη φιλονικία των ποδιών και της κοιλιάς. Η αφήγηση του μύθου είναι διακεκομμένη κατά το ρυθμό που επιβάλλει η θεατρική διαλογικότητα του προφορικού λόγου. Ο Μενήνιος εδώ είνα αναλυτικότερος, τονίζοντας ότι:« Της Ρώμης οι συγκλητικοί είναι αυτή η καλή κοιλιά/ και σεις τ΄ αντάρτικα τα μέλη: για ξετάσετε / τις έγνοιες και φροντίδες τους∙ καλοχωνεύετε/ τι πρέπει για το γενικό καλό, θα ιδείτε πως/καμιά δημόσια χάρη δε λαβαινετε απ΄αλλού,/παρ΄όλα βγαίνουν κι έρχονται απ΄ αυτούς σε σας/ κι όχι ποτέ από σας στους διους. Το θαρρείς εσύ /μεγάλο ποδοδάχτυλο σε τούτ΄ τη μάζωξη;» .

Α΄ Πολίτης: Δάχτυλο του ποδιού εγώ! Γιατί ‘ μαι δάχτυλο;

Ο Μενήνιος απαξιωτικά υποβιβάζει τον Πολίτη από άνθρωπο σε ποδοδάχτυλο υπαινισσόμενος τα πόδια που διαπληκτίζονται με την κοιλιά, σύμφωνα με την αισώπεια εκδοχή του μύθου. Ο Σαίξπηρ δεν αποφαίνεται άμεσα για τον αντίκτυπο που είχε ο μύθος στις αποφάσεις των πληβείων∙ στη συνέχεια εισάγει στη σκηνή τον Μάρκιο και ακολουθεί ο υβριστικός εναντίον των πληβείων διάλογός του με τον Μενήνιο∙ εδώ σε μια αποστροφή του Μενήνιου, ο Σαίξπηρ πληροφορεί τους θεατές για την τύχη του μύθου: «Ασ’ τους: σχεδόν ετούτοι ενιώσανε και πείστηκαν / αν και τους λείπει η κρίση, μολοντούτο /τους συγκρατάει ο φόβος…». Με την υπόδειξη του φόβου ως πειστικό επιχείρημα της εκτόνωσης της εξέγερσης ο Σαίξπηρ ορθολογικοποιεί την πολιτική πραγματικότητα, με τη βεβαιότητα ότι θα ήταν προσλήψιμη από το κοινό της εποχής του. Ένας άλλος υπαινιγμός που ακούγεται από τον Βρούτο που συνομιλεί με τον Σικίνιο και συγκεκριμένα η αποστροφή του « –Έλα: οι μισές από όλες τις τιμές του Κομίνιου / θα πάν στον Μάρκιοκι ας μην τού ανήκουν ∙ κι όλα/ τα λάθη του θα γίνουν για τον Μάρκιο τιμές /κι ας μην αλήθεια τις αξίζει.», δηλώνει ότι ο Σαίξπηρ δεν αγνοούσε τον Τίτο Λίβιο. Ο ιστορικός αναφέρει ότι ο επικεφαλής των πολεμικών επιχειρήσεων ήταν ο ύπατος Κομίνιος, ο οποίος είχε ήδη καταλάβει τρεις πόλεις των Βόλσ κων, και στη συνέχεια προχώρησε στην πολιορκία της Κοριόλης. Οπότε:« γίνεται ξαφνικά επίθεση από τους Βόλσκους που επέστρεφαν από το Άντιουμ. Την ίδια στιγμή γίνεται έξοδος από την πόλη. Ο Μάρκιος έτυχε να φυλάει σκοπιά και με ένα διαλεχτό σώμα πολεμιστών όχι μόνο απέκρουσε την έξοδο αλλά ρμησε στην ανοιχτή πύλη και αφού γκρέμισε ένα μεγάλο μέρος της πόλης, άρπαξε αναμμένο δαυλό και τον εκσφενδόνισε στα γειτονικά κτήρια των τειχών. Οι κραυγές των πολεμιστών ανακατεμένες με τα ουρλιαχτά των τρομαγμένων γυναικόπαιδων ενθάρρυναν τους Ρωμαίους και τρόμαξαν τους Βόλσκους, που νόμισαν ότι η πόλη που έσπευσαν να υπερασπιστούν είχε ήδη καταληφθεί. Έτσι τα στρατεύματα που ήρθαν από το Άντιουμ εκδιώχθηκαν και η Κοριόλη καταλήφθηκε». [ Λίβιος 2. 33] Η προσωνυμία Κοριολανός που αποδόθηκε στον Μάρκιο κατά τον ιστορικό Λίβιο, επισκίασε απόλυτα και στο διηνεκές τους αγώνες του Κομίνιου εναντίον των Βόλσκων. Ωστόσο, ο Σαίξπηρ ( όπως και ο Πλούταρχος) δεν συμμερίζεται την πληροφορία του Λίβιου, αλλά στην επινίκια τελετή για την κατάληψη της Κοριόλης, [Πρ. Α΄, σκηνή 9,στρατόπεδο Ρωμαίων] ο ύπατος Κομίνιος είναι αυτός που προτείνει την προσωνυμία Κοριαλανός, αναγνωρίζοντας στον Γάϊο Μάρκιο πρωτεύοντα ρόλο στην όλη επιχείρηση. Και είναι ο ίδιος,μαζί με τον Μενήνιο που τον υπερασπίζονται φανατικά ως τον αξιότερο της τάξης των πατρικίων, έως την προδοσία του, οπότε τον εγκαταλείπουν με κορυφαία του χορού την μάνα του Βολούμνια.

Η τραγωδία εξελίσσεται παρακολουθώντας την τραγικότητα της πραγματικότητας που καταγράφει ο Σαίξπηρ ως απόηχο της κοινωνικής πραγματικότητας που κατέγραψε λίγες δεκαετίες νωρίτερα [1516] ο συγγραφέας της Ουτοπίας ο Τόμας Μορ:«Υπάρχουν στη χώρα σας πολλοί ευγενείς που , άπραγοι σαν κηφήνες , ζουν από τον μόχθο των άλλων από τον ιδρώτα των κολίγων τους που κυριολεκτικά τους στείβουν προκειμένου να αυξήσουν το εισόδημά τους»[31]. Ωστόσο το τίμημα μερικές φορές μπορεί να είναι εξίσου οδυνηρό και για τους εκλεκτούς της ανδρείας και του πλούτου, όταν η υπεροψία και η μέθη τους δεν έχουν όρια, όπως στην περίπτωση του ήρωα της τραγωδίας, Γάϊου Μάρκιου Κοριολανού. Αλλά και μια άλλη αλήθεια του Τόμας Μορ, η αλήθεια της πρότασης: « Και ποιός δημιουργεί ευκολότερα αναταραχές , σπρωγμένος από την αποκοτιά της απόγνωσης, αν όχι εκείνος που δεν έχει τίποτε να χάσει;»[32]προαναγγέλλει το : « Αυτό δε γίνεται, κύριε, γιατ΄ είμαστε που είμαστε καταστραμμένοι!»∙ είναι η απάντηση που βάζει στο στόμα του Α΄ Πολίτη ο Σαίξπηρ, όταν ο πατρίκιος Μενήνιος τού απευθύνεται με λόγια υποκριτικής συγκατάνευσης λέγοντας: «Μα ανθρώποι μου, καλοί μου φίλοι, τίμιοι γείτονες / θέλετε να καταστραφείτε μόνοι σας; » πρόκειται για μια αλήθεια που στοίχειωσε τις διεκδικήσεις και τις εξεγέρσεις του αιώνα που πέρασε, διατυπωμένη από τον Μαρξ και τον Έγκελς ως« οι προλετάριοι δεν έχουν τίποτε να χάσουν παρά μόνο τις αλυσίδες τους».

Ο αισώπειος μύθος κλείνει εδώ έναν κύκλο χρήσεων[33]. Ο Σαίξπηρ δεν αποδίδει άμεσα πειστική αξία στον μύθο καθε αυτό , αλλά στον φόβο ∙ στον φόβο και στον απειλητικό λόγο, που συνιστούν τα διαχρονικά εργαλεία χειραγώγησης των ταπεινών και καταφρονεμένων εκ μέρους της θρησκευτικής και κοσμικής εξουσίας, με βασική επιδίωξη την αποτροπή εξεγέρσεων και τη διασφάλιση της κοινωνικής συνοχής. Ωστόσο η θεατρική γραφή ως αγοραίος τόπος εκφωνημάτων, επιτρέπει στον τραγικό ποιητή να αναδείξει με τις πράξεις και τα λόγια των πρωταγωνιστών του Κοριολανού, χωρίς να χαρίζεται σε κανένα τους, τις ποιότητες της σύγκρουσης που αφορούν στους πληβείους και τους πατρικίους όλων των εποχών. Και αυτή η δομική στη ρίζα της σύγκρουση είναι ακόμη πιο ανελέητη στις μέρες μας ∙ η  επαναστατική τεχνολογία της ηλεκτρονικής οργάνωσης και διαχείρισης της γνώσης, ξεβράζει ήδη στις όχθες της ζωής ανυπεράσπιστα στίφη ανθρώπινων υπάρξεων ∙ υπάρξεων που δεν χρειάζονται πια ούτε για την καλλιέργεια των χωραφιών των πλουσίων κατά το φρόνιμον φρόνημα του Ιωάννη Χρυσοστόμου.

* Ευαγγελή Αρ. Ντάτση τ. αναπληρώτριας καθηγήτριας τμήματος Ιστορίας Αρχαιολογίας παν. Ιωαννίνων

[1]Φίλιππου Σεγκούνη, «Ανέκδοτος αλληλογραφία των Ζωσιμάδων. Της Κοινότητος Ιωαννίνων και των Επιτρόπων των και άλλα έγγραφα εκ του Αρχείου Φίλιου», Ηπειρωτικά Χρονικά, Εν Ιωαννίνοις εν τη Ιερά Μητροπόλει 7(1932) σ, 4
[2] Μιχ. Κορδώση, Τα Βυζαντινά Γιάννενα.Κάστρο (Πόλη), Ξώκαστρο. Κοινωνία-Διοίκηση-Οικονομία , Αθήνα 2003, σ. 240
[3]Η Εθνική Χρηματιστική Τράπεζα ιδρύθηκε στις 18-3-1841,με αρχικό κεφάλαιο 5.000.000 δραχμών και με ενεργό συμμετοχή του Γεωργίου Σταύρου. Το κράτος συμμετείχε με 1.000 μετοχές, ο Ελβετός φιλέλληνας ,τραπεζίτης Ι.Γ. Εϋνάρδος με 300, ο Λουδοβικος Β΄της Βαυαρίας με 200, κλπ.κλπ.
[4] Βλ. σχετικά Σπύρος Εργολάβος Ηπειρωτικά Κληροδοτήματα, εκδόσεις « ΄Ηπειρος».1998
[5] Από το Επιστολάριο του προεστού Αγράφων Δ. Τσολάκογλου∙ βλ.Γ. Π. Παπαγεωργίου, Νοοτροπίες, συμπεριφορές και πρακτικές της προεπαναστατικής προυχοντικής τάξης, «Ηρόδοτος», Αθήνα 2019, σ. 308
[6] Βλ.FumaroliMarc, The Republic of Letters, «Yale Un. Press», New Haven & London, 2018
[7] Λ.χ. « για τον Αύγουστο Κοντη σύγχρονη κοινωνία ήταν βιομηχανική∙για τον Μαρξ ή ταν καπιταλιστική∙ για τον Τοκβιλ ήταν δημοκρατική» Ρ. Αρόν, Η εξέλιξη της κοινωνιολογικής σκέψης, [μετφρ. Μ. Λυκούδης], Γνώση 2008, σ. 428. Με την παρατήρηση ότι ακριβέστερη θα ήταν η επισήμανση αν ο επιθετικός προσδιορισμός οριζόταν ως δεσπόζουσα αξία, καθώς δεν λειτουργεί ερήμην των άλλων.
[8] Θέματα ζωής. Κείμενα του Αγίου Ιωάννου του Χρυστοστόμου, Ιερά μονή Παρακλήτου Ωρωπού, Τόμος Α΄ σελ.186
[9] Αλέξις ντε Τοκβίλ,Μνημόνιο για τη φτώχεια,«Πόλις», Αθήνα 2005, σ. 38
[10] E.J. Hobsbawm, Η Εποχή του Κεφαλαίου 1848-1875,«Μ.Ι.Ε.Τ»,Αθήνα 1994 , σ. 17
[11] Χεφνερ Ρίτσαρντ Ντ., στο Αλέξις ντε Τοκβίλ, Η Δημοκρατία στην Αμερική, (μτφρ. Βασ. Λ. Καζαντζή), εκδ.« Α. Καραβία» Αθήνα 1987, σ. 12
[12] Η απόφανσή του«Μπορώ να φανταστώ μια κοινωνία όπου όλοι οι άνθρωποι θα αισθάνονται ίση αγάπη και σεβασμό προς τους νόμους τους οποίους οι ίδιοι αισθάνονται ότι συνέταξαν.Μια κοινωνία στην οποία η κυβερνητική εξουσία θα γίνεται σεβαστή σαν αναγκαία και όχι σαν να έχει θεία προέλευση», Αλέξις ντε Τοκβιλ, Η Δημοκρατία κλπ., ό.π., σ. 32
[13] Γενικά για την προβληματική του Τοκβίλ σχετικά με την πολιτική πραγματικότητα της εποχής του βλ. Ραυμόν .Αρόν Η Εξέλιξη της κοινωνιολογικής σκέψης,[μτφ. Μπ. Λυκούδης] «Γνώση», Αθήνα 2008, σ. 313 κ.ε. Βλ. ακόμη Σταύρος Κωνσταντακόπουλος, Ατομικισμός, Επανάσταση και Δημοκρατία. Για την πολιτική θεωρία του Τοκβίλ, «Σαββάλας» 2008∙ και Παπανικολάτου Ναυσικά Η Δημοκρατική Πολιτεία στον Αλέξης ντε Τοκβίλ., «Επίκεντρο», Αθήνα 2016
[14] Α. Ντε Τοκβιλ, Η Δημοκρατία στην Αμερική, ό.π., σ. 217
[15] ThomasMore,Ουτοπία, «Ιάμβλιχος», Αθήνα 2003,σ.78
[16] Ι. Λαμπρίδου, ιατρού εν Ιωαννίνοις, Ηπειρωτικά μελετήματα. Περιγραφή της πόλεως Ιωαννίνων, εν Αθήναις, Τυπογραφείον Βλαστού Βαρβαρρήγου, σ.87
[17] Ανωνύμου του Έλληνος, Ελληνική ΝομαρχίαήτοιΛόγος περί Ελευθερίας, έκδοσις «Βιβλιοπωλείου Ε. .Γ. Βαγιονάκη» Αθήναι 1948, σ. 139
[18] ByTitusLivius The History of Rome .TranslatorRev. Canon Roberts.« J.M. Dent & Sons, Ltd»,London , 1905
[19] Πλούταρχος, Παράλληλοι Βίοι, Αλκιβιάδης-Κοριολανός(μτφρ.Γ.Α.Ράπτης) ‘ «Ζήτρος», Θεσσαλονίκη 2008, σ. 249
[20] Πλούταρχος, Παράλληλοι Βίοι, ό.π., σ. 253
[21] Πλούταρχος Παράλληλοι Βίοι,ό.π., σ.267
[22] Πλούταρχος Παράλληλοι Βίοι,ό.π., σ.267
[23] Πλούταρχος, Παράλληλοι Βίοι, ό.π., σ.269
[24] Πλούταρχος,Παράλληλοι Βίοι, ό.π.,σ.273
[25]Πλούταρχος, Παράλληλοι Βίοι, ό.π.,σ.279.
[26]
[27] Βλ. Μάριος Πλωρίτης, Ο πολιτικός Σαίξπηρ,«Καστανιώτης» Αθήνα 2002,σ.23∙ ο Μ. Πλωρίτης , χωρίς ιδεολογικές ιδιοτέλειες και βαθιά γνώση του αντικειμένου που μελετά, αναδεικνύει τουπέρ-μέγεθοςτης πολιτικήςεγρήγορσηςτης «ψυχής του 16^ου αιώνα», του τραγικού ποιητή Γουίλιαμ Σαίξπηρ.
[28] Μ. Πλωρίτης, ό.π., σ.23
[29]Μ. Πλωρίτης, ό.π., σ. 29.Πρόκειται για μέτρα κοινωνικής πρόνοιας που θέσπισε η Ελισάβετ Α΄το 1598 και το 1601, δυο χρόνια πριν τον θάνατό της.
[30] Μ., Πλωρίτης, ό.π, σ. 18
[31]ShirThomas More, Ουτοπία,[μτφρ. Ν. Βαρσάκη],Ιάμβλιχος 2003,σ.31
[32] Thomas . More, Ουτοπία, ό.π., σ. 97
[33] Στην ελληνική γραμματεία καταγράφονται δύο ανατρεπτικές εκδοχέςτου παλαιού μύθου από δύοετεροκαθορισμένουςλαϊκότροπουςστιχουργούς :τον μανιάτη Νικήτα Νηφάκη [1748;-1818] και τον κύπριοΒ. Μιχαηλίδη.[ 1849-1917]. Ο πρώτος έγραψε το στιχούργημα Διήγησις νοστιμοτάτη και ωφελιμοτάτη περί του πώς εφιλονίκησαν ποτέ τα του σώματος μέλη περί της βασιλείας και πώς εβασίλευσεν ο κυρ Κώλος,προτιμηθείς πάντων των μελώνκαι περί των αυτοκρατορικών νόμων τε και διαταγών ( Βλ. Σωκράτης Β. Κουγέας, Μανιάτικα Ιστορικά Στιχουργήματα, «’Ακαδημία Αθηνών» Αθήνα 1946)∙και ο δεύτερο ςστιχούργησε στην κυπριακή διάλεκτοτο πόνημα Ο Αμολόητος. Και οι δύο μεταφέρουν τη διένεξητων ποδιώνκαι της κοιλιάς σε ένα διαφορετικό τοπίο σημασιών, στο τοπίο που ορίζεται από τη λαϊκή συλλογικότητα και την καρναβαλική αντίληψη τουλαϊκού γέλιου. Ο Μιχαήλ Μπαχτίν σχεδιαγράφησε με αδρότητα το ρόλο του λαϊκού γέλιου στην πολιτισμική παράδοση των ευρωπαϊκών λαών,αναδεικνύονταςτην ανατροπήτων κατεστημένωνιεραρχιώνμε επίκεντρο το κάτω σώμα. Βλ. M. Bachtin, L’ Opera di Rabelais e la Cultura Popolare. Riso, carnevale e festa nella tradizione Medievale e Rinascimentale, «Einaudi», Torino 1995